范文為教學中作為模范的文章，也常常用來指寫作的模板。常常用于文秘寫作的參考，也可以作為演講材料編寫前的參考。那么我們該如何寫一篇較為完美的范文呢？下面我給大家整理了一些優秀范文，希望能夠幫助到大家，我們一起來看一看吧。

水世界篇一

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. 專業word可編輯 .

迷你世界抄襲我的世界。小學生：可是迷你比mc好玩。

眾所周知，迷你世界是2015年發行的，但mc是2009年就發行了。所以，明顯是迷你抄了mc。更離譜的是，不僅黏貼我的世界的源代碼，還抄了王者榮耀，吃雞等n多種游戲，這產生了嚴重的抄襲和道德問題，網易對此十分憤怒，可迷你厚著臉皮，死不承認抄襲。于是，就造成了第二次官司打了個平手。上面這些是官方的問題，現在看看我們的問題。

沒錯！現在的問題就是小學生啊！一群小學生拿著手機，玩迷你這種抄襲、垃圾、死皮賴臉的游戲不累人嗎？可是，由于迷你太過于簡單了，有很多小學生不愿意動腦子，所以選擇了迷你世界。當我們和他們講的時候，他們會說：“可是迷你的確比我的世界好玩啊！！！！”于是戰爭就開始了。

小學生：“迷你畫質比垃圾mc要好。”

mc粉冷笑了一聲，曰：“你們果然智商低到不知有光影的存在了吧！”說完，mc粉放了一組圖片，迷你瞬間呆了。

可還有小學生不服，說：“迷你有槍，mc辣雞，連槍都沒有。”

mc玩家：“哇哈哈哈哈哈哈哈啊哈哈哈哈哈哈哈哈哈哈啊哈哈哈啊哈哈哈哈，你要對你說的話負責哦！”說完，放了一張圖。迷你瞬間被帥哭了。

小學生：“哼！我們迷你還有龍，你們有嗎？”

mc玩家無語了，便放了一張圖。放完圖，剛才那個小學生的人頭就落地了。

小學生（厚著臉皮）：“迷你的方塊比mc方塊多。”

mc：“mc有千萬種mod，隨便加。全部加起來估計有幾億個方塊。”

小學生還不死心，說到：“迷你的建筑比mc好看！”好看~好看~當這個聲音傳到mc玩家耳里，mc玩家放了圖。

迷你：“可是，就算這樣，也······”沒等迷你說完，mc玩家就離開了，mc：“和這群白癡交談真的沒意思，只會拉低我們的素質，因為迷你絕對戰勝不了mc的。”

迷你：“看樣子mc確實比迷你好玩，不過，為了面子，絕對不能說出來。”

觀看我的文章，打迷你一個嘴巴子。點贊我，砍迷你一刀。打賞我，發動大軍攻打迷你。關注我，直接一個指令：/kill@迷你世界。

謝謝觀看

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水世界篇二

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absolut vodka絕對伏特加

絕對伏特加是全球銷量最大的高檔烈酒品牌之一，也是世界排名第一的高檔伏特加品牌。產自瑞典南部小鎮ahus的優質冬小麥和純凈深泉水，以及革命性的連續蒸餾技術賦予絕對伏特加純正的品質和豐厚醇和的口感，非常適合作為創意調酒的基酒。由于使用100％天然成分制成，絕對伏特加的每款產品都忠實地反映了原料的風味。絕對伏特加家族除了絕對原味以外，還包括絕對香草、絕對檸檬、絕對蘋果梨、絕對辣椒、絕對柑橘、絕對覆盆莓及絕對蜜桃多款口味。

源自瑞典的國際知名品牌絕對伏特加將于圣誕新年之際推出全新absolutrock edition(絕對伏特加搖滾)限量裝，在全球掀起新一輪搖滾風潮。包裹在純黑鉚釘皮裝下的絕對伏特加如同叛逆不羈的搖滾明星，以絕對的搖滾姿態引領全球時尚原創潮流。

absolut rock edition首次選用黑色真皮質地，完美剪裁貼合絕對伏特加經典瓶身；
酷感十足的皮裝外套以金屬鉚釘加以綴飾，凸顯極具個性的搖滾風；
揭開具有金屬光澤的標條，absolut vodka字樣的logo以壓紋形式烙印在真皮外套上，創造出立體的視覺感；
瓶身背后的拉鏈配以絕對伏特加創始人l.o smith頭像的鎖盒作為吊墜，拉開皮裝拉鏈，經典的原味絕對伏特加鑲嵌其中，猶如向往自由的靈魂呼之欲出。

向新時代的搖滾精神致敬。absolut rock edition融合了最原始的創作激情與最前沿的時尚，喚醒心底最獨一無二的搖滾靈魂。在絕對的世界中，搖滾成為聯系音樂、夢想與創造的紐帶。絕對伏特加搖滾限量裝向全球搖滾迷呈現了最原創的搖滾音樂，鼓勵每個人超越地域、語言的界限，用搖滾態度來詮釋屬于自己的生活主張。absolut rock edition讓這個冬天搖滾起來。

absolut vodka絕對伏特加素以推出時尚原創的限量裝而著稱：2006年推出的bling-bling、2007年的disco、2008年的masqueradet)2009年夏推出的absolut minibar限量裝。本季，絕對伏特加將延續其具有傳奇色彩的創意旅程，繼續推出absolut rockedition絕對搖滾限量裝，在全球范圍內引爆具有時尚和創造精神的搖滾風潮。

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水世界篇三

在日常生活或是工作學習中，大家都跟作文打過交道吧，通過作文可以把我們那些零零散散的思想，聚集在一塊。那么你有了解過作文嗎？以下是小編精心整理的你看世界，世界看你作文，歡迎閱讀，希望大家能夠喜歡。

也許你的理想是某一天能夠走遍世界，但其實，在邁步之前，你應該學會觀察或審視世界你不能盲目的行走，也不能固步自封，只會東張西望是的，我們應該把眼光投向長遠，甚至是未知的領域，至少我們能事先辨別方向，約略定位自己的坐標，也能感知你所處的環境古人不有“昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路”的.凝重的一望嗎?那是一種心態，一種境界，更是崇高理想的醞釀。

遠望是為了遠行，也是為了讓我們跳出我們所處的坐標點，至少可以避免沉溺“燈下陰霾”，擺脫因拘泥一點，而一葉障目但要遠行，自然要日積跬步因此，我們還要善于低下頭，腳踏實地，做好我們身邊清楚而具體的每件事情，必要時，我們應該用一下“顯微鏡”，去觀察事物關聯的蛛絲馬跡也許我們不會完美，但應該有追求完美的執著和堅持這個過程自然也很辛苦，不然古人也就不會有“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”的感悟了。

理想總是豐滿，但現實卻頗為骨感要縮短理想與現實的距離，使我們在經過努力之后，越來越切近我們的理想，其實，我們是需要樂觀的，當然不妨站在“哈哈鏡”面前去自嘲一下，當然也包括別人的調侃，甚至諷刺這是成功必要的經歷如果說遠望與顯微的觀察，是為了處理好我們與我們所在世界的關系，那么，當我們站在“哈哈鏡”面前的心態和勇氣，其實是需要我們有直面別人，甚至是自我的勇氣我們不能在世界里像堂吉訶德那樣橫沖直撞，獨來獨往，我們必須學會合作與分享，這樣我們才能快樂的做我們喜歡做的事情;但即使全世界，都眾星捧月般的支持你，但你始終可能會面對兩個自己以及他們之間的矛盾，就像真實的你和鏡子中的你，有時并不完全統一，那么說服自己，為信仰、信念、理想而堅持，有時比說服別人理解、支持和尊重更為重要世界是我們的，我們是世界的，我們在嘗試用各種方式和手段觀察與感知世界的同時，世界也在觀察我們，因此，我們在改變世界的同時，還要學會適應世界和身邊的人處理好我們與世界，我們與別人，我們與自己之間的關系，其實是我們達到目的之前必須要處理和面對的很重要的一個前提。

水世界篇四

水世界篇五

水世界篇六

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摘要:之前我們說“文學界”時,這個界,只是國家內部的一小塊疆域 現在,這個文學世界卻已形成了超越國界的“世界華文文學”新世界。在這個新世紀、新世界中,新的秩序當然還有待建立。因此我建議采用這個新的架構和思維來正視華文文學書寫已然全球化的現象,擺脫近年本土論述和散離認同之間的緊張對立關系,動態地建立我們共有的華文世界新秩序。

關鍵詞:華文文學;離散;認同;本土;新秩序

一、華文文學在世界

已故德國漢學家馬漢茂曾在1966年,于德國萊圣斯堡辦過一次“現代華文文學的大同世界”研討會。“世界華文文學的大同世界”一詞,根據王潤華解釋,是引用劉紹銘的翻譯,他把“大英共和聯邦”(british commonwealth)中的共和聯邦一詞加以漢化,成為“大同世界”。因為他認為目前許多曾為殖民地的國家中,用英文創作的英文文學,一般就稱為“共和聯邦文學”。同樣,世界各國使用華文創作的文學作品,譬如東南亞的馬來西亞、新加坡、印尼、菲律賓、泰國以及歐美各國的文學創作,也可以稱為“華文共和聯邦文學”。

約略在此同時,即1964年,在臺灣的亞洲華文作家協會亦已成立。其后組織越來越擴大,目前除“亞華”有二十個分會代表外,“北美華文作家協會”(22個分會)、“大洋洲華文作家協會”(9個分會)、“南美洲華文作家協會”(9個分會)、“非洲華文作家協會”(9個分會)、“歐洲華文作家協會”(17個分會)、“中美洲華文作家協會”(6個分會)等七個洲際分會,至2001年均已組成。這世界性的華文作家組合,事實上正體現著散居中國的新特征 。

也就是說,世界華文文學這種世界性“聯邦”的發展,長達四十年,目前已完成它全球化的格局。

本來在這個格局中還缺了一大塊,那就是大陸。大陸自1949年后對世界華文文學之發展缺乏關注。到文革以后,改革開放,才開始注意到大陸以外的華文文學現象,并由臺灣而香港而澳門而全世界。

依上表可見,第一、二屆被討論的對象只局限于臺灣、香港兩地;第三、四屆,加上了“海外”;到了第五屆,“臺港”后面還綴上“澳門”;到第六屆之后,會議的名稱才固定為“世界華文文學國際研討會”。

1985年4月,秦牧在為汕頭大學臺港及海外華文文學研究中心創辦《華文文學》試刊號的“代發刊詞”中為華文文學釋義云:“華文文學是一個比中國文學內涵要豐富得多的概念。正像英語文學比英國文學的內涵更豐富,西班牙語文學比西班牙文學的內涵要豐富的道理一樣。”也即是說,“中國文學”只限于中國大陸、臺灣、香港、澳門地區的華文文學,而“華文文學”除包括中國的華文文學之外,還涵蓋中國以外的用華文寫作的文學。該期雜志末尾“編者的話”則認為華文文學包含三層含義:一、凡是用華文作為表達工具的作品,都可稱為華文文學;二、華文文學和中國文學是兩個不同概念,中國文學只指中國大陸、臺灣和香港的文學;三、華文文學和華人文學也是兩個不同概念,海外華人用華文以外的其他文字創作的作品,不能稱為華文文學;但是,非華裔外國人用華文寫的作品卻可以稱為華文文學。

這是對世界華文文學的界定。后來,北京《四海》雜志在1994年第一期《在京部分專家筆談“世界華文文學”的概念與定義:先定位,再正名》,以及1996年4月南京會議等等,對此雖有不少爭論,但已逐漸確定了這個概念,世界華文文學這個學科也在大陸逐漸確定了。2001年,大陸在研討會的基礎上,正式組織、成立了世界華文文學學會,代表在這個領域之人力集結、學科建置均已成熟,要邁入一個新的階段了。

過去二十年來,十屆研討會的論文(僅前十一屆研討會的統計)即達438篇(有一屆論文集未出版),相關專著,如陳賢茂、吳奕锜、陳劍暉、趙順宏于1993年底推出的《海外華文文學史初編》,就有60萬字;1999年8月出版的四卷本《海外華文文學史》,則有200萬字。可見大陸起步雖晚,目前卻已成為這個領域中軍容壯盛之一支力量了。對于世界華文文學,也逐漸擺脫了把“中國文學”和“海外華文文學”對舉分立的大中國心態,愿意從世界整體格局上來研討華文文學在世界的發展,這毋寧是令人欣慰的現象。

二、華文文學在爭論

(一)離散的認同

對世界華文文學的解釋,早期傾向于把它解釋為中國人向海外移民后形成的移民文學。由于是移民,故不論是第一代或第二、三代移民,其作品都表現為移民懷鄉的心境,也把原居地的文學風格帶到了新居地,對中國懷有感情上的依戀與歸屬感。

這種解釋,由其被稱“海外華文文學”或“僑民文學”、“華僑文學”、“移民文學”等名號,便可窺見端倪,我把它稱為“離散認同”的解釋模型。

所謂離散的認同(identity of diaspora),diaspora一字,孟樊依唐君毅“中華民族之花果飄零”一文之說,譯為“飄零”。唐氏該文指稱,上世紀始,很多中國人“移居”海外,被迫或自愿改變國籍者所在多有,“如一直下去,到四五十年之后,至少將使我們之所謂華僑社會,全部解體,中國僑民之一名,亦將不復存在。此風勢之存在于當今,則表示整個中國社會政治、中國文化與中國人之人心,已失去一凝攝自固的力量,如一園中大樹之崩倒,而花果飄零,遂隨風吹散……,此不能不說是華夏子孫之大悲劇”。唐氏所說的,是中國人雖僑居海外,成為華僑,但因不能繼續保有國籍,華僑遂將逐漸減少,宛如大樹已倒,枝葉四散,花葉亦終將逐漸萎謝一般,此稱為飄零。

然而diaspora這個字眼,本來描述的是四散分離的猶太族群基于其共有的經驗,在文化及宗教上持續的連結;后來此詞又被擴大用來指謂那些跨越國境的移民或離居者在文化上(類似于猶太裔)的聯系或溯源。因此,它不是指分散者如花果萎謝飄零,而是說離散者彼此因其同根同源而形成聯系,它們與其根源之間亦保持著聯系,故雖若飄零,卻未萎謝也。離散一詞,正反合義,既是散,又是聚。散是人種族裔、聚的是文化宗教等根源性經驗。中文字匯里,離字本來也就是這樣正反合義的,所以“離騷”之離,班固顏師古等人均解釋為“遭遇”,離別之“離”與罹難之“罹”,音義亦同。因此這個詞,我以為似仍以譯為“離散”為妥。

目前世界上,不僅猶太人,包括亞洲人、非洲人、加勒比海人以及愛爾蘭人等等,都有這種離散的認同問題,中國人也不例外。

孟樊曾舉電影《浮生》為例:片中導致母女、姊弟、夫妻之間相互沖突的原因,主要系由于國族認同的轉換而致身分失焦所造成。七口之家或因移民、或因婚媾、或因依親各不相同的理由,分居三地(德、澳、香港),彼此的國籍身分雖然不同,但“一家人”以及那種對于“中國”的情感依然強烈地相互維系著。正因為如此,異地而處的歸化問題,便嚴重打擊了每個人固有的認同觀與認同感,令人不能釋懷。

事實上,凡移民或飄零者,跨出邊界時,也即一腳踩進了另一個“歷史”,面臨一個新的認同;但原來邊界的那一邊仍頻頻不斷向他招手,令他左右為難、進退維谷。他仿佛是個旅人,他的流動(flux)使其身分難以定位(fixing)。

對游牧者來講,最大的痛苦莫過于各種不同的認同訴求對他身心(精神與肉體)的穿透。

再者,客觀的環境也造成游子心理上的困境,因為游子客居異鄉,他對當地人來說總是外來者(exotic)。他的長相、口音、語言、飲食……乃至生活習慣,或多或少都與當地人有相異之處,被目為“異類”或“非我族類”乃自然而然之事。故移居者想要和當地人徹底融合或歸化是不可能的。盡管他努力想達成這個目標,別人也仍將他視為異類。這算是另一種“差異化”。就像在西方知識體系的支配之下,加勒比海黑人被建構成異類及他者(different and other),他者永遠不能等于西方人。

同時,離散者總是具有相當的鄉愁感(nostalgia)。在面對當地主流族群時,他們只有認同位于遠處的“祖國”時,才會得到快樂、尊嚴以及(替代性的)歸屬感。固然那樣的歸屬感多半只是想像的認同。

然而對想像中的祖國產生認同,卻又往往是他們在居留地被邊緣化的一種征兆。

且不說在美國或歐洲這些白人占主流的地區,會出現這種情況;就是在東南亞亦復如此。 如馬來西亞在獨立建國之后,馬來人主導的政府即獨尊馬來語文與文化,又在不少政商文教領域保護馬來民族特權,將其他族群共享國家社會資源的權利排除在外,形成馬來西亞式的種族隔離(mapartheid)。馬來政府先后開除許多華社領袖,如林連玉、沈慕羽等人的公民身份,只因這些人希望將華語列為官方語言,就被當局視為破壞國家和諧的人物。1969年發生于吉隆坡的“五?一三”流血暴動,更將華巫之間的語文、教育政策的沖突擴展到極致,使得此后華社推展文化的任務無法深入。若想推廣文化事業,得先顧慮當局的行政策略。1970年代馬來政府甚至禁止華人在公開場合進行中國傳統文化活動(包括文學、戲劇、舞蹈、音樂、繪畫、書法、雕刻等),意欲將華人語文及文化邊緣化,且非常疑懼馬來華人因認同中國而會對馬來西亞不忠。

在這種情況下,華人必須不斷表示效忠馬來西亞,但對文化根源的認同,卻仍有許多人不愿放棄。他們一方面體認到“離”,自己是離根移栽于異域的花朵;一方面則感受到“聚”,應以文字、文學、文化來凝聚自己這個族裔。如方北方所說:“今天有關國家的事務,固然是以國家語文處理。但是集中將近國家一半人口的華人來討論如何獻身國家和效忠政府問題時,華人還是要用中華語文的”。

世界華文文學領域中要找這一類事例,可說俯拾即是。60年代白先勇筆下的吳漢魂《芝加哥之死》,以死抗拒在異域的異質化命運;依萍《安樂鄉之一日》,在跟女兒屢起沖突中備嘗異域“安樂鄉”生活的苦果,都屬于此類。在美華文學中有一類“香蕉人”形象,形容華人失落了東方文化而又無法完全被西方文化接受。東南亞華文文學也常會寫一種“馬鈴薯”的悲哀。例如菲華作家佩瓊的小說“油紙傘”中的中菲混血少女李珍妮從父親那里繼承了很好的中國文學、文化修養,卻因為從母親那里遺傳的膚色而被戀人文斌的華族家庭拒之門外,甚至不被整個菲華社會理解。她由此悲嘆:“我的悲哀是自己是馬鈴薯,不管內里怎樣黃了,外表仍是褐色的。”這些香蕉人或馬鈴薯,講的就是離散者流動的身份,以及掙扎在居住地文化和祖國文化間的痛苦。

1998年,美國華文文藝界協會還和中國沈陽出版社合作出版了一套《美國華僑文藝叢書》,叢書的作者都是美籍華人,早已失去了“華僑”身份,但他們卻堅持自己的創作是“華僑文藝”而非“華人文藝”。叢書主編黃運基(他在美國已生活了五十余年,早已加入了美國籍)在”總序“中特地解釋了其中的緣由:“就國籍法而言,真正稱得上‘華僑’的,實在已為數不多。但這里之定名‘華僑’,則是廣義的、歷史的、感情的”,“美國華僑文化有兩個特定的內涵:一是它在美洲這塊土地上孕育出來的,但它又與源遠流長的中華民族文化緊密相連;二是在這塊土地土生土長的華裔,他們受了美國的文化教育的薰陶,可沒有也不可能忘記自己是炎黃子孫……他們也在覓祖尋根”。可見離散認同歷久不衰,至今仍可找到足以與之相符的華文文學現象。

(二)本土的論述

但正如《龍子》或《夜奔》所顯示的,移民第一代和第二代的認同意識并不見得相同。上一代具有鄉愁、認同祖國,下一代卻未必。因此離散認同在某些情況下并不適用。

這件事,也顯示離散認同不僅在解釋某些新移民或某些移民第二、三代時不適用,在某些地區也未必適用,像蓉子就可能不能用離散認同來描述。

當然,陳賢茂問這個問題而得到不同的答案,也肇因于“中國人”這個概念本身就具有歧義性。因此趙淑俠她們固然早已入籍為美國人、瑞士人,在文化及心理上依然可以自稱是個中國人。但“中國人”這個詞中既有“中國”,中國又是個具體的國家,所以說自己是個中國人時,往往又會與發言者所處的那個國家國籍相混淆。蓉子或許就是在這種情況下,才說要教子女認定自己是新加坡人而非中國人。當然,也可能蓉子指的就是無論在國籍或文化認同上都要教子女成為新加坡人,要揚棄“中國性”、建構當地性。

這,一種是分裂認同,既認同所居地為其政治身分所屬,應對它效忠;又認同文化母國為其精神依托。另一種,是“直把異鄉做故鄉”,不再系戀母土原鄉,而說現在所居之地就是故鄉,本土的文化就是自己文化上的依憑。

分裂認同的例子很多,如黃文斌說:“身為馬來西亞華人,我們至少面對兩種困惑:一、身為華人,我們希望能夠保留漢民族的文化、教育及生活方式;二、身為馬來西亞的國民,我們也希望與其他種族共同塑造一個共生共榮的‘新興國家’”。在新加坡、馬來西亞,主持或推動華文、華教的人士,不少人采這種態度。這些人,他們在創作華文文學時,已不想“落葉歸根”,也不認為自己是飄零離散的游子,他們知道他們屬于新加坡、馬來西亞,他們創作華文文學,只是因為要保存自己作為華人的文化特征或滿足其文化感情。

不再認同故國,而以所居本土為新認同對象者也很多,如馬華作家林春美在《葬》中將上下兩代對故鄉籍貫的情感描述得很清楚:“我的祖籍福州,……記得,福州是叔伯口中的唐山。陳舊的四合院,加上幾畦圃田,便是夢里的家園。盡管生身父母已仙逝多年,盡管同輩兄弟已所剩無幾,他們還是要回去,回去看看那一理就理出了白發的兒時故鄉”。“而叔伯的唐山,到了我,已不再如此情長。夢里不見福州也不會引以為憾。畢竟,福州只是中國版圖上的南方一隅,也不再有什么血肉相連的關系”。鐘怡雯《我的神州》也說:“我終于明白,金寶小鎮,就是我的神州”。林、鐘二人的敘述,透露著新生代文化情感的轉移,從中國轉向馬來半島,也就是他們土生土長的地方。

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水世界篇七

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內容摘要 馬克思對黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀的批判主要是沿著思想、歷史和語言這三個維度而展開的，而這一批判對哲學家們提出的根本要求是：從思想世界降到現實世界。馬克思的批判在當代哲學研究中仍然具有重要的理論意義和現實意義。

關鍵詞 批判 思想 歷史 語言

作者 俞吾金，復旦大學當代國外馬克思主義研究中心主任、教授、博士生導師。（上海：200433）

基金項目 復旦大學985工程第三期項目“后現代視域中的馬克思理論”（2011rwxkzd011）、國家社科基金重點項目“科學發展觀重大問題研究”（09azd008）

馬克思對黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀的批判，不但在其確立唯物主義歷史觀的過程中起著關鍵性的作用，而且也為當代哲學中某些重大觀念的形成奠定了思想基礎。然而，研究者們常常忽略馬克思在這方面所做的重要工作，這就使他們既看不到馬克思的批判意識與當代哲學之間的內在聯系，又很容易在當代形形色色的唯心主義歷史觀面前失去自己的判斷能力。可見，我們有充分的理由重新關注這段歷史，以便對馬克思的批判精神獲得更深刻、更全面的認識。

眾所周知，早在1843年9月致盧格的信中，馬克思已經指出：“新思潮的優點就恰恰在于我們不想教條式地預料未來，而只是希望在批判舊世界中發現新世界。”[1 ]與費爾巴哈所倡導的單純的宗教批判不同，馬克思對舊世界的批判主要是沿著政治觀念和法的觀念而展開的，而且他把批判的觸須深入到這些觀念的支援意識——黑格爾及青年黑格爾者的唯心主義歷史觀中去了，并明確地提出，“從思想世界降到現實世界”（aus der welt der gedanken in der wirkliche welt herabzusteigen）[2 ]是這一批判的根本任務。馬克思對黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀的批判，主要是圍繞以下三個觀念來展開的。

思想統治著世界

我們發現，黑格爾和青年黑格爾主義者的邏輯推論如下：既然思想統治著世界，那么改造舊世界的活動就必定會轉化為批判舊思想、舊觀念的活動。也就是說，一旦人們頭腦中的舊思想、舊觀念被摒棄了，舊世界也就被改造得煥然一新了。總之，一切活動都是在大腦中進行的，馬克思辛辣地嘲諷了這種唯心主義歷史觀：“有一個好漢一天忽然想到，人們之所以溺死，是因為他們被關于重力的思想迷住了。如果他們從頭腦中拋掉這個觀念，比如說，稱它是宗教迷信的觀念，那么他們就會避免任何溺死的危險。他一生都在同重力的幻想作斗爭，統計學給他提供愈來愈多的有關這種幻想的有害后果的證明。這位好漢就是現代德國革命哲學家們的標本。”[6 ]在馬克思看來，觀念的變化并不等于現實的變化，因為思想和觀念不但不可能統治世界，恰恰相反，倒是世界的實際情況決定著思想、觀念的形成、變化和發展。

正是從這樣的歷史觀，即唯物主義歷史觀出發，馬克思告誡我們，意識、思想和觀念的一切形式和產物都是不可能用單純精神上的批判來加以消滅的，只有推翻它們所由產生的現實的社會關系，才能最終消滅它們。“歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是革命，而不是批判。”[12 ]通過上面的論述，馬克思從根本上粉碎了黑格爾和青年黑格爾主義者制造的關于“思想統治世界”的唯心主義觀點。

觀念支配著歷史

其一，附帶論。在馬克思看來，每一代人作為現成的東西承受下來的生產力、資金和社會交往形式的總和構成歷史的現實基礎。然而，以黑格爾為代表的唯心主義歷史觀“不是完全忽視了歷史的這一現實基礎，就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯系的附帶因素”[14 ]。所謂“附帶論”就是把這一現實基礎掛在思想和思想史的“腰帶”上，只是思想和思想史需要時，才把它作為例證或個案加以援引。毋庸置疑，正是這種附帶論，把真實的歷史關系完全顛倒過來了。在《資本論》中，馬克思辛辣地嘲諷了這種錯誤的觀念：“很明白，中世紀不能靠天主教生活，古代世界不能靠政治生活。相反，這兩個時代謀生的方式和方法表明，為什么在古代世界政治起著主要作用，而在中世紀天主教起著主要作用。此外，例如只要對羅馬共和國的歷史稍微有點了解，就會知道，地產的歷史構成羅馬共和國的秘史。而從另一方面說，堂吉訶德誤認為游俠生活可以同任何社會經濟形式并存，結果遭到了懲罰。”[15 ]這段話充分表明，附帶論是站不住腳的，它應該被顛倒為決定論，即歷史正是由生產力、資金和社會交往形式的總和構成的現實基礎所決定的。假如人們忽略這一現實基礎，不但不可能對各種歷史現象做出合理的解釋，而且也會在行動上犯堂吉訶德式的錯誤。

其二，元首論。馬克思認為，以黑格爾為代表的唯心主義歷史觀總是把元首，即國家的政治領袖理解為歷史的創造者或推進者。這種錯誤觀念在史學界擁有廣泛而深遠的影響。眾所周知，當路易·波拿巴于1851年12月2日發生政變后，法國作家維克多·雨果和法國經濟學家蒲魯東分別出版了以這次政變為題材的著作。前者把政變描繪成突如其來的晴天霹靂，認為它完全是波拿巴個人的暴力行為。當他這樣做時，他的動機是把波拿巴寫成小人和罪人，但實際上卻把他夸大為創造歷史的巨人和偉人。后者試圖把政變描繪成以往歷史發展的必然結果，然而這種描繪卻不知不覺地蛻變為對政變者行為的辯護。與雨果和蒲魯東所持的“元首論”不同，馬克思表示：“相反，我則是證明，法國階級斗爭怎樣造成了一種局勢和條件，使得一個平庸而可笑的人物有可能扮演了英雄的角色。”[16 ]顯然，馬克思敏銳地覺察到了隱藏在政變深處的動因——經濟關系與階級利益，而雨果和蒲魯東則始終停留在對元首的歷史作用的驚嘆上。

其三，目的論。馬克思在批評青年黑格爾主義者布·鮑威爾的歷史目的論時曾經寫道：“從前的目的論者認為，植物所以存在，是為了給動物充饑，動物之所以存在，是為了給人類充饑，同樣，歷史所以存在，是為了給理論的充饑（即證明）這種消費行為服務。人為了歷史而存在，而歷史則為了證明真理而存在。在這種批判的庸俗化的形式中重復了思辨的高見：人和歷史所以存在，是為了使真理達到自我意識。”[17 ]其實，在馬克思看來，歷史不過是各個世代的依次交替，每一代人都在前面的世代遺留下來的條件的基礎上從事自己的活動，并在活動中努力改變以前的條件。然而，在黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀中，一切都被顛倒過來了，“好像后一個歷史時期乃是前一個歷史時期的目的，例如好像美洲的發現的根本目的就是要引起法國革命。因此，歷史便具有其特殊的目的并成為某個與‘其他人物并列的人物’（如像‘自我意識’、‘批判’、‘唯一者’等等）。其實，以往歷史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘觀念’等詞所表明的東西，無非是從后來歷史中得出的抽象，無非是從先前歷史對后來歷史發生的積極影響中得到的抽象”[18 ]。乍看起來，這種目的論試圖對歷史做出合理的解釋，但一旦倒因為果，即把后續歷史發展的結果作為目的引入到對前面的歷史活動的動因的解釋中去，歷史就完全變質了，因為前面的歷史活動本來在其發展中具有多種可能性，現在卻被限定在作為其目的的后續歷史結果的單一性中了。于是，活生生的歷史消失了，歷史哲學成了唯心主義的史學家們手中玩弄的魔方。

總之，黑格爾和青年黑格爾主義者所堅持的觀念支配著歷史的見解是完全錯誤的。在馬克思看來，歸根到底，這種見解是統治階級的意識形態在歷史哲學理論中的表現。事實上，馬克思早已發現，“統治階級的思想在每一個時代都是占統治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統治地位的物質力量，同時也是社會上占統治地位的精神力量。”[19 ]而在統治階級內部出現的精神勞動和物質勞動的分工，必定會使一部分人作為該階級的思想家而出現，他們把編造這個階級關于自身的幻想當作謀生的手段，因而這部分人還作為“思維著的人，作為思想的生產者而進行統治，他們調節著自己時代的思想的生產和分配；而這就意味著他們的思想是一個時代的占統治地位的思想”[20 ]。如此，我們就明白了，黑格爾和青年黑格爾主義者關于思想統治著現實、觀念支配著歷史的見解之所以在當時的德國成了主導性的理論，因為這些理論作為意識形態的組成部分，本來就是為統治階級的利益服務的。

語言主宰著生活

馬克思認為，對于哲學家們說來，從思想世界降到現實世界是最困難的任務之一。為什么？因為“語言是思想的直接現實。正像哲學家們把思維變成一種獨立的力量那樣，他們也一定要把語言變成某種獨立的特殊的王國。這就是哲學語言的秘密，在哲學語言里，思想通過詞的形式具有自己本身的內容。從思想世界降到現實世界的問題，變成了從語言降到生活的問題”[21 ]。

毋庸置疑，與實證科學比較起來，哲學使用的語言是遠為抽象的。在某種意義上，哲學就是運用抽象的概念，包括最普遍、最抽象的邏輯范疇（如存在、虛無、變化、本質、實存等）認識世界、規范世界的一門學科。由于哲學語言的高度抽象性，它與日常生活相聯系的環節變得越來越模糊，以至于哲學家們很容易產生這樣的幻覺，即哲學語言完全擁有自己的獨立性。事實上，只要哲學家們停留在這樣的幻覺中，他們的研究活動就會遠離日常生活，他們的研究成果也會失去自己的意義，因為它們包含的只可能是詭辯和幻想。正如英國哲學家休謨曾經指出過的那樣：“我們如果在手里拿起一本書來，例如神學書或經院哲學書，那我們就可以問，其中包含著數和量方面的任何抽象推論嗎？沒有。其中包含著關于實在事實和存在的任何經驗的推論嗎？沒有。那么我們就可以把它投在烈火里，因為它所包含的沒有別的，只有詭辯和幻想。”[22 ]顯然，馬克思也擁有與休謨類似的見解，在《關于費爾巴哈的提綱》（1845）中他告訴我們：“關于思維——離開實踐的思維——的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。”[23 ]也就是說，馬克思早已認為，脫離現實生活的經院哲學是荒謬的。所以，當馬克思強調，對于哲學家們來說，從思想世界降到現實世界是最困難的任務之一時，也就等于批評他們的哲學研究在多大的程度上已經喪失了自己的意義。那么，對于哲學家們來說，究竟有沒有可能從抽象的、獨立的語言世界降到日常生活世界中去呢？在馬克思看來，這種可能性是存在的，即“哲學家們只要把自己的語言還原為它從中抽象出來的普通語言，就可以認清他們的語言是被歪曲了的現實世界的語言，就可以懂得，無論思想或語言都不可能組成特殊的王國，它們只是現實生活的表現”[24 ]。然而，這種“還原”究竟以何種方式得以實行呢？馬克思認為，這需要我們對日常語言的起源做一個深入的考察。

在《評阿·瓦格納的“政治經濟學教科書”》（1879—1880）中，馬克思尖銳地批評了瓦格納試圖單純從理論活動出發去解釋人對自然關系的做法，強調這一關系首先是實踐的而不是理論的，即人是在從事物質生活資料生產的過程中創造出日常語言的，而這種語言起初表現為人對生產過程中接觸到的各種取用物的命名。“這必然會發生：因為他們在生產過程中，經常相互之間和同這些物之間保持著勞動的聯系，并且也很快必須為了這些物而同其他的人進行斗爭。但是這種語言上的名稱，只是作為概念反映出那種經過不斷重復的活動變成經驗的東西，也就是反映出，一定的外界物是為了滿足已經生活在一定的社會聯系中的人（這是從存在語言這一點必然得出的假設）的需要服務的。人們只是給予這些物以專門的（種類的）名稱，因為他們已經知道，這些物能用來滿足自己的需要。”[25 ]也就是說，人們最初只是出于生存的目的來命名這些對自己有用的物，隨著精神勞動與物質勞動的分工的發生，隨著各門學科的興起、分離與獨立，日常語言不斷地向各個專門的學科領域中滲透，語詞的含義變得越來越豐富，也越來越復雜，從而與它們原初的含義之間的聯系也變得越來越模糊。如前所述，在哲學研究中，哲學家們為了探索普遍的、抽象的真理，他們賦予語詞以更遠離日常生活的含義。于是，無論是哲學家們，還是哲學或形而上學，都在這種自以為獨立的、遠離日常生活的語言的引導下步入了思維的誤區，正如德國哲學家康德所說的：“形而上學就是如此，它像泡沫一樣飄浮在表面上，一掬取出來就破滅了。但是在表面上立刻又出來一個新的泡沫。有些人一直熱心掬取泡沫，而另一些人不去在深處尋找現象的原因，卻自作聰明，嘲笑前一些人白費力氣。”[26 ]只要哲學或形而上學的語言仍然是脫離日常生活的，那么，它們就會把這些“泡沫”不斷地生產出來。

在馬克思看來，只有從哲學語言的用法退回到日常語言的用法中去，哲學才能獲得新生。馬克思的這一深刻的見解在20世紀最偉大的思想家之一——維特根斯坦的著作中得到了回應。在《哲學研究》（1953）中，維特根斯坦表示：“當哲學家使用一個詞——‘知識’、‘存在’、‘對象’、‘我’、‘命題’、‘名稱’——并且試圖把握事物的本質時，我們必須經常這樣問問自己：這些詞在作為它們的發源地的語言中是否真的這樣使用——我們要把詞從它們的形而上學用法帶回到它們的日常用法上來。”[27 ]維氏之所以主張“要把詞從它們的形而上學用法帶回到它們的日常用法上來”，因為人們在形而上學或哲學研究中對語言的使用與他們在日常生活中對語言的使用存在著巨大的差異，而正是這種差異導致形而上學或哲學研究中各種虛假的問題的產生。事實上，正是在哲學語言的誤導下，哲學家們就像飛進捕蠅瓶的蒼蠅，再也找不到飛出來的路徑了。所以，維氏不無幽默地寫道：“你的哲學目標是什么？——給蒼蠅指出一條飛出捕蠅瓶的途徑。”[28 ]有趣的是，盡管維氏沒有讀過馬克思的著作，但他的許多見解與馬克思存在著驚人的相似之處。當然，馬克思對哲學語言秘密的揭露更多地指向以黑格爾和青年黑格爾主義者為代表的唯心主義歷史觀，而維氏則在更普遍的意義上反思了哲學語言中存在的問題。

綜上所述，馬克思對黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀的批判具有重要的理論意義和現實意義。一方面，它啟示我們，意識、思想、觀念從來就不是獨立的力量，歸根到底，它們源于現實生活。正如馬克思所說的：“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。”[29 ]認識到這一點，也就等于獲得了解開任何意識、思想和觀念秘密的鑰匙；另一方面，它啟示我們，由于語言是思想的直接現實，所以必須認真地反思和檢查哲學語言，特別要關注語詞在哲學研究和日常生活中用法及含義上的差異，從而退回到現實生活中，使哲學思維在現實生活的基礎上重新獲得新的生機。要言之，只有深入到思想、歷史和語言的層次上，唯心主義歷史觀才能得到徹底的清除，而唯物主義歷史觀才能獲得堅實的基礎。

參考文獻：

編輯 秦維憲

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水世界篇八

水世界篇九

教學重點：

通過朗讀、想象和體悟幾千萬年前的恐龍世界，通過小組合作學習了解雷龍、冠龍、暴龍的特點和名字的由來，激發學生探索大自然奧妙的興趣。

教學方法：

小組合作學習、讀中想像、發現探究

教學準備：

教師準備課件和有關恐龍知識的圖片、要組織學生搜集有關恐龍的資料

課時安排：

兩課時（本設計為第二課時）

教學過程：

一、 復習生字導入課文

第一關：我會讀。（出示所有的生字）孩子們，和你的同位互相讀一讀，他全讀對了你夸夸他，他有不認識得你幫幫他。全班同學齊讀。

第二關：我會填。出示種和長這兩個多音字，讓孩子給他們在詞中填空。填對了全班同學齊讀。

第三關：我會讀還會說。出示帶詞的生字。孩子們齊讀這些詞，開一列小火車。

用你自己喜歡的詞說一兩句話。

二、 自主讀文，進行感悟。

你們學得可真認真，順 利通過了老師的挑戰。

自由讀課文，相信你一定能把課文讀正確、讀流利。

（很久很久以前恐龍是大地的主人）理解很久很久以前就是幾千萬年以前。 讓孩子根據生活經驗理解什么是主人。可以用主人說句話（如我是班級的小主人。媽媽是我家的主人。我是小狗的主人。）通過說話練習讓孩子了解詞語的意思。

（雷龍、暴龍、冠龍）

4.你喜歡哪種恐龍，和你的小組同學一起討論你們喜歡的那種恐龍是什么樣的，他喜歡吃什么，你還知道他的什么知識？（讓同學們自由結組，進行學習和討論）教師指導孩子們進行小組合作學習。

5.向大家介紹你喜歡的恐龍。并說說你為什么喜歡它。把你喜歡的那個自然段讀一讀。教師相機指導孩子的朗讀。

6.在孩子介紹自己喜歡的恐龍的時候理解難懂的詞義（風度翩翩、紳士、笨重、貪心、可憐等詞）

7.在今天現在還有恐龍嗎？（沒有）那我們是怎樣知道幾千萬年前的恐龍世界的呢？齊讀最后一自然段找出答案？（根據恐龍的化石來想象遙遠的恐龍世界的）

三、課外拓展。

課前老師讓同學們搜集了有關恐龍的指示，請把你的收獲拿出來和小組的同學一起分享。（小組交流）

看到你們的興趣這么高老師也給大家帶來了一些有關恐龍的知識，想看看嗎？做好了認真看。（老師出示恐龍的圖片和文字資料）

四、布置作業

課下咱們把我們搜集的有關恐龍的資料整理成冊，歡迎其它班級的老師和同學來我們班參觀。