通過讀后感，我們可以記錄下自己在閱讀中的思考和領悟，形成個人的閱讀筆記。小編特意整理了一些優秀的讀后感，希望能給大家帶來靈感和啟發。

大學生倫理學讀后感（模板21篇）篇一

近期讀《尼各馬可倫理學》，還是有很大收獲的。人這一輩子受時間、精力所限，能精讀的書不多，所以能聽到這本書的講解，實乃一種緣分，更是一種幸運。特別要感謝同學的推薦。

人們生活是為了追求至善；在亞里士多德看來，人的每種技藝與研究、實踐與選擇，都以某種善為目的。何為善？善是人們在做其他每件事時所追求的那個東西。如果我們所有的活動都只有一個目的，這個目的就是那個可行的善；如果有幾個完善的目的，其中最完善的那個就是我們所尋求的東西。那些因自身而值得欲求的東西比那些因它物而值得欲求的東西更完善，因此，亞里士多德將那些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西稱為最完善的。與所有其他事物相比，幸福似乎最會被視為這樣一種事物，因為我們永遠只是因它自身而從不因它物而選擇它。

那么，什么是幸福？亞里士多德認為幸福不是品質，而是一種實現活動。對任何一個有某種活動或實踐的人來說，他們的善或出色就在于那種活動的完善。更進一步地，由善的定義可知，這種實現活動是因其自身而非其他事物的欲求。因此，幸福是不缺乏任何東西的、自足的。從這個角度看，德性與努斯是好的實現活動的根本，因為這兩者并不取決于是否占有權勢、金錢等等外物，而是純凈的、自由的喜好，這是與肉體的快樂非常不同的，因而二者本身就是值得欲求的。

思考什么是幸福對理解我們的生活至關重要。具體地說，它是要我們回答：我們究竟是把嚴肅的工作當做消遣的目的，還是把消遣作為繼續嚴肅的工作的目的。亞里士多德顯然認為后者是幸福，但這似乎有為現代人的常識：畢竟，大多數人辛苦工作是為了有更多的閑暇娛樂。父母師長也時常“告誡”我們，找一份輕松穩定的工作比辛苦拼搏要好。

我覺得這并不是一個不同價值觀之間碰撞的問題，將輕松消遣作為生活根本目標是不可能讓一個人獲得幸福的。一方面，消遣并非我們的目的，我們是要從消遣中獲得另外一些東西，比如快樂、知識。那么是否就可以通過不斷地消遣而不斷地獲得快樂與知識呢？答案是否定的，因為消遣的快樂是一種肉體上的快樂，而肉體上的快樂是不能持續的。這涉及到什么是真正的快樂。試想一個本性不那么壞的人以持續獲得肉體上的快樂為目的，那么他的生活就是在不斷重復之前所為（比如更換不同口味的飲料、品嘗不同的美食），于靈魂并無實質提升，最終只能是平庸的循環；而對于一個本性即為惡的人，為了獲得持續的快樂，他將做出一件又一件于社會有害的事，又陷入惡之循環；另一方面，為何嚴肅的工作能讓我們獲得幸福？亞里士多德認為，首先，嚴肅的工作的目的是獲得德性，而合乎德性的生活就是幸福；其次，對好人（我理解是指圣賢）顯得榮耀的、愉悅的事物才真正是榮耀的和愉悅的，而好人認為合乎德性的實現活動最值得欲求，合乎德性的生活在于嚴肅的工作而不在消遣；第三，嚴肅工作過程中的快樂是可以持續的。

至于德性與努斯是否可以涵蓋幸福的全部意涵，對這一問題的回答自然涉及到如何獲得幸福。的確，德性與努斯并不涵蓋全部的幸福。因為幸福并不是單靠人的力量就可以獲得的，運氣、命運有時甚至可能成為主宰。但很難想象一個天命很好的人，什么都不做也能實現所有目標。命運似乎只有當我們經歷后回望時，更能顯示出某種注定的意味。從這個意義上說，回答人在獲得幸福過程中需要付出的努力更有價值也更深刻。

人的活動是靈魂的一種合乎邏各斯的實現活動與實踐，且一個好人的活動就是良好地、高尚地完善這種活動；那么，人的善就是靈魂的合德性的實現活動，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實現活動。因此，幸福是學得而非是靠運氣獲得的。因為幸福在于靈魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的部分。

既然幸福是靈魂的一種合乎完滿德性的實現活動，因此，要研究德性就必須研究靈魂。亞里士多德認為靈魂中有一部分含有邏各斯、一部分不含邏各斯。而不含邏各斯這一部分又可分為兩類，其中一類是人與其他動植物共有的、自然的東西，比如睡眠，這一種德性并不屬于人的德性；而另一類雖然被稱為靈魂的無邏各斯部分，但卻在某種意義上分有邏各斯。這一部分其實是指能夠服從理性向它提出的邏各斯意義上的欲望。因此，靈魂的邏各斯部分就由兩個部分組成：一部分是在嚴格意義上具有邏各斯，另一個部分則是在像聽從父親那樣聽從邏各斯的意義上分有邏各斯。相應的，德性的區分也是同靈魂的劃分相應，即包括理智德性與道德德性。

理智德性主要通過教導而發生和發展；道德德性則通過習慣養成。倫理學研究的中點在于后者，即道德德性的培養。雖然道德德性是非自然的，但仍然有著自然基礎，即人性與學習能力。如此一來，人是可以通過學習獲得德性的。這只是這一機制的基礎，獲得德性的關鍵在于如何將好的本性變成習慣，亞里士多德認為政治的作用也正在于此。即政治可以通過造就公民習慣使其德性變好。

一個人要成為有德性的人，重要的是要具備三方面的品質：知識、選擇、穩定品質。這其中，亞里士多德認為學會選擇最為關鍵。因為一個人只是知道而不去做那么便與無知別無二致。在選擇問題上有兩點至關重要：其一，德性不是感受感情的能力，而是對待感情的品質。不是被動的感情，而是主動的選擇；其二，選擇的根本在于取中，即要適度，過多過少都不好。

道德德性同感情與實踐相關，而感情與實踐中都存在著過度、不及與適度。比如，快樂與痛苦，都可能太多或太少，這兩種情形都不好。而在適當的時間、適當的場合、對于適當的人、處于適當的原因、以適當的方式感受這些感情，就既是適度的又是最好的。

保持適度的困難在于，并不是每項實踐與感情都有適度的狀態，且很難準確地界定什么才是適度；此外，同一種品質在不同的境遇中適度的概念可能不同；還有就是不同品質之間也存在著張力，比如勇敢與公正、勇敢與節制之間，在某些情況下便是不可調和的。因此，道德德性的困難在于沒有一個確定的倫理標準告訴我們應當怎樣做。

但是，倫理學仍然為我們在做事方面提供了極大的啟發。正如亞里士多德所說：“首先，要做到適度，應學會避開最與適度相反的那個極端，即兩惡權其輕；其次，我們要研究自身容易沉溺于其的事物，借助我們所經驗的快樂與痛苦弄清這些事物的性質。然后，我們必須把自己拉向相反的方向。因為只有遠離錯誤，才能接近適度；第三，在所有事情上，最要警惕那些令人愉悅的事物或快樂。因為對于快樂，我們并非公正的判斷者。正確的做法是，像年長的人對待海倫那樣對待快樂，并且在每個這樣的場合都復誦他們所說過的話。”對于德性，盡管我們可以在初始時掌握它，但卻很難覺察到它的細微的發展，正如我們覺察不到病的發展一樣。因此，亞里士多德強調要著意培養在邏各斯與感情間建立起關聯的習慣。

在討論了德性的一般性質后，亞里士多德為我們著重呈現了勇敢、公正、節制、友愛、快樂五種具體德性。這五種德性是通往幸福生活不可或缺的品質，然而困難就在于每種德性本身都存在著難以調和的張力：對于勇敢，需要在克服恐懼與對某些事情保持恐懼之間做到適度；對于分配的公正，需要在“強者得到更多”與“弱者平等”之間尋求中道；對于節制，它可能是固執與軟弱之間的中道，也可能是放縱與冷漠之間的適度，但從根本上說，有關節制的沖突存在于知識與欲望之間。

關于快樂的討論很深刻，亞里士多德揭示出快樂一些難以言說的特性。他認為向正常品質回復的快樂不是正常的快樂，比如因饑餓而吃飯感到的愉悅。快樂是人的正常品質的不受阻礙的實現活動。快樂本身是自足的，不依靠時間的積累而增加，因而當我們因做某事而忘記了時間時，我們是快樂的。

大學生倫理學讀后感（模板21篇）篇二

亞里士多德政治哲學的核心是兩種觀念，即公正是目的論的和公正是榮譽性的。在公正是目的論的論點里，公正對于權利的界定要求我們弄明白所討論的社會行為的目的。在公正是榮譽性的論點里，公正是為了推理一種行為的目的性，或討論之，至少要部分的推理或討論它應當尊敬或獎勵什么樣的德性。對于理解亞里士多德的倫理學與政治學的關鍵而言，弄明白目的性與榮譽性之間的考量和關聯尤為重要。

現代的各種關于公正的理論都試圖將公平和權利的問題與榮譽、德性和道德應得的問題分離開來。它們需求那些中立于各種目的的公正原則，并使人們能夠自己選擇和追求它們的目的。亞里士多德并不認為公證可以以這樣的方式來保持中立。對于亞里士多德來說，關于公正的爭論補課避免地就是關于榮譽、德性以及良善生活本質的爭論。

亞里士多德在討論公正與不公正的表現行為時并未僅局限于一個人是否強占超過其本身所應當擁有的東西上，而是在許多其他形式的不公正行為上討論。諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對待他人的惡意都是不公正行為的一種，而這些不公正行為就成為了具體的惡。亞里士多德所說的公正，強調公正是一種適度的品質。“所有的人在說公正的時候都是指一種品質，而這種品質使一個人傾向于做正確的事，使他做事公正，并愿意做公正的事。同樣，人們所說的不公正也是一種品質，這種品質使一個人做事不公正，并愿意做不公正的事。”

對于亞里士多德而言，公正意味著給予人們所應得的東西，公正是各得其所應得，而不公正則有多種意義，諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對他人的惡意都可歸為不公正的一種。但有些不公正的行為無法稱之為“惡”。不公正有很多類型，那么同樣，公正的意義也不僅僅有一種。在區分具體的公正上，主要應依據公正的適用范圍和領域的不同而區分，主要分為分配的公正、矯正的公正和回報的公正。其中矯正的公正和回報的公正都可以理解為私人交易中的公正。

作為德性一部分的公正主要是指公正的道德屬性或道德德性，即具有道德德性屬性的行為，在亞里士多德這里，德性是公民一切行為的終極原則。“公正是一切德性的總括”。亞里士多德把公證看作是德行的總體，在所有德性之中，公正德性是與別的人相互關系著的。“公正最為完全，因為它是交往行為上的總體的德性。”具有公正德性的人不僅自身在行為處事時運用公正的德性，而且在和別人交往中也運用公正的德性。具有內在公正德性的人一定會做出公正的德行，但能夠做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一個人做出的行為是出于自己意愿的，他就是在行公正或不公正之事；假如那行為是違反他的意愿的，他就不是或只是在偶性的行公正或不公正之事。”可以看出，在亞里士多德哪里，公正作為德性包含著三個方面的要素。即考慮、意愿和適度。我們考慮某人的某一行為是否公正的時候需要全面考慮這三方面的要素。在判斷某一單獨行為的時候我們只需要分析意愿和適度。亞里士多德的公正德性不僅體現在形式上，更是體現在行為者的意愿上，并且是處于自愿選擇和認知的公正。

對于亞里士多德而言，政治的目的在于塑造好公民，培育好品質。“任何一個真正的城邦——而不僅僅是名義上的城邦，必須致力于促進善這一目的。否則，一種政黨就淪為一個單純的聯盟……否則，法律也就變成一種聯盟……‘是對人們權力的一種擔保——而不是它應當成為的那種例如能使城邦的成員變得善良和公正的生活規則。”亞里士多德批判了兩種主要的、灰隊政治權威提出要求的制度——寡頭制和民主制。亞里士多德認為每種制度都有一種主張，不過都是部分的主張。寡頭制認為城邦應當由富人統治，而民主制則認為，出生自由是公民身份和政治權威的唯一標準。但是兩者都夸大了各自的主張，因為他們都誤解了政治共同體的目的。

以上兩者都忽視了正當的最高目的，對于亞里士多德而言，這最高目的就是培養公民德性。國家的目的并不是“為相互間的防御提供一種聯盟……或疏通經濟貿易以及推進經濟交往。”政治關系到某種更高的事物，它關系到試著怎樣去過一種好生活。正直的目的完全在于：使人們能夠發展各自獨特的人類能力和德性——能夠慎議共同善，能夠獲得實際的判斷，能夠共享自治，能夠關心作為整體的共同體的命運。亞里士多德對待政治如同對待長笛一樣：他從物品的目的來推理恰當的、分配它的方式。“那些對這種聯盟貢獻最大的人”，就是具有卓越的公民美德的人，也是那些最善于慎議共同善的人。那些具有最高公民成就的人——而并非那些最富有、數量最多的團體或最帥的人——就是那些應該得到最多的政治認可和影響力的人。

由于政治的目的就是良善的生活，那么最高的職務和榮譽就應當歸于那些擁有最高的公民德性并且善于鑒定何為共同善。財產的所有者應當有發言權，大多數人的考量應當具有某種程度上的重要性；但是最大的影響力應當歸于那些具有良好品質和判斷力的人。這樣一來在執行明智的政策下，將使每個人都過的更好，同時也因為政治共同體的存在是為了尊敬和獎賞公民德性。在這里，公正的目的性就同它的榮譽性相重疊了。

亞里士多德認為參與政治在某種程度上對于過一種好的生活而言必不可少，我們不可能在沒有政治的情況下過一種完美的、好的、有德性的生活。我們只有生活在一個城邦或團體之中并參與政治我們才能夠完全實現我們作為人類的本性。亞里士多德認為我們“注定為了政治聯盟而存在，要比蜜蜂和其他群均動物更高級。”亞里士多德認為其原因是自然不會徒勞的創造任何事物，與其他動物不一樣，人類擁有語言能力。其他動物能發出聲音，聲音能夠表明快樂與痛苦。可是語言是一種與眾不同的人類能力，它不僅僅是為了表達出快樂與痛苦，還要聲明何為公正、何謂不公正，并在對錯之間做出區分。我們并不是先默默地理解這些事物，然后再用詞語表達出來；語言是我們識別、慎議善的介質。

我們只有在政治聯盟中才能使用人類獨特的語言能力，因為我們只有在城邦中才與他人慎議公正與不公正，以及良善生活的本性。“一個孤獨自居的人——亦即一個不能分享政治聯盟之利益的人，或由于自身已經自足了而不需要分享政治聯盟之利益的人——并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野獸，要么是神。”因此，只有我們運用語言能力的時候，我們才能實現自己的本性；這反過來也要求我們與他人慎議什么是對與錯、善與惡，以及公正與不公正。

對于亞里士多德而言，政治并不是眾多職業中的一種，但是對良善生活來說卻必不可少。首先，城邦的法律灌輸好習慣、塑造好品質并促使我們形成公民德性。其次，公民生活使我們能夠運用慎議和實踐智慧的能力，否則它就會處于休眠狀態。只有通過進入場地，權衡各種備選項，爭論我們的理由，統治與被統治——簡言之，只有成為公民，我們才能善于慎議。政治是我們本性的一種表達，是一個展現我們人類能力的場合，是良善生活一個必不可少的方面。

對于亞里士多德而言，公正就是一種適合。分配權利也就是為了尋找社會制度的目的，是為了使人們符合那些適合于它們的、能夠使它們實現自己本性的職責。給予人們其應當所得的，就意味著給予它們所應得的職務和榮譽，以及那些與他們的本性相符合的社會職責。

亞里士多德的公正思想對當時社會以及后世都產生了深遠的影響，但是我們說，沒有一種理論是絕對完美、完全沒有缺陷的，亞里士多德的公正觀也不例外。由于其階級性導致的理論內部矛盾。亞里士多德受限于當時的時代與社會背景：由于戰爭導致的社會不太平，希臘城邦出于由盛轉衰的時期，社會政治、經濟形勢發生極大的變化，又由于社會分配使得富人更富、窮人更窮，貧富差距懸殊，社會矛盾日益尖銳，在內憂外患的情況下希臘城邦的奴隸制度岌岌可危。在這一情況下，亞里士多德本人的公正觀也充滿了矛盾。作為奴隸主階級的一員，亞里士多德一方面極力想要維護現存的奴隸制度、維護奴隸主階級的利益。而另一方面，他又確確實實看到了現存制度的缺陷，分配不均導致的貧富差距的拉大使他對窮人們心生憐憫。

亞里士多德意圖要改變這種現狀，但是他又不愿意動搖奴隸制度的統治根基，于是，他選擇了溫和的折衷的方法，他希望僅僅通過對人們倫理觀念的灌輸、教化來達到改變希臘城邦現狀的目的。這時候，公正的理念正契合他的要求。他的整體的公正觀念一方面是個體的內在的德性品質，另一方面又是城邦維系的重要原則，他的部分公正在社會物資的分配、法律執法以及日常交易中都發揮著不可或缺的作用。可是，他的公正始終是混亂的，他既想維護奴隸制度本身又想保障城邦公民的利益，這是不可能達到的，他的公正理論內在的矛盾性是由其階級性決定的。這樣，我們就羅列出了各種各樣的矛盾：守法的公正是一種政治的政體公正，在執法上就成了部分公正里的矯正的公正；矯正的公正依據的是一種數量平等的原則，分配的公正依據的則是比例平等，貴賤有別、區別對待，實際上是一種不平等的原則。階級的局限性導致了理論局限性，這是亞里士多德無法避免的。可是，從現代的角度出發來反思和審視先賢的思想始終對我們現在的發展大有裨益。

大學生倫理學讀后感（模板21篇）篇三

什么是幸福?一般人會把它等同于明顯可見的東西，比如說財富、快樂、榮譽等。不同的人在不同時期有著不同的看法。人在生病時會說幸福是健康，窮困時會說幸福是財富。

尼采說：沒有音樂的世界是一種錯誤，上帝也在唱歌，幸福所需的是什么，一只風笛的聲音。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中得出結論，幸福是靈魂的一種完全合乎德性的現實活動。幸福在認識論上具有了完滿的內容，對人來說也便具有了一種可以明確的被捕捉的意義。人在合乎德性的現實活動的展開之中，快樂自然而然地來臨，它對幸福的肯定只是幸福自身確證自我的外化過程，快樂在這個過程之中恰恰成為真正的快樂，它是一種對欲望滿足的適度，從而也真正地顯示出了幸福自身。他依循前人，把善的事物分為三類，即外住的善、靈魂的善和身體的善，且每種類型的善，配以相應的德。如身體的善有健康、強壯、健美、敏銳：靈魂的善有克制、勇敢、公止、明智；外住的善有財富、高貴出身、友愛、好運。在亞里士多德看來，幸福是對所有這些善的獲得。

“最高善”的思想是由古希臘哲學家蘇格拉底最先提出的，這位倫理學的始祖始定“最高善”為“德福合一”之義。其后，另一位古希臘哲學家亞里士多德也探討了“德福一致”的問題。他認為，人與動物是有差別的，而這種差別主要在于人“為人之道”。“為人之道”之根本在他看來在于追求“最高善”，而“最高善”的意涵是“德性”與“幸福”的統一。對幸福的人的肯定，恰恰用做幸福的事這一過程來肯定幸福的人，賦予幸福的人以活生生的內容，從而真正達到了形式和內容的統一和融合。

“沉思中的幸福必然是合乎德性的'，它是我們本性最好的部分的實現活動，合于靈魂的最好部分即理性的德性。”沉思中的幸福是持久的、超越時空的、“最令人愉悅的”。這種沉思中的幸福也不是本真的幸福本身，我們作為人，其偉大之處也許不在于能夠幸福，而是能夠知道幸福是什么，能夠向著幸福而往，從而不斷地靠近幸福。“人聽憑自己不斷從他自己的靈魂里生成一幅他不能獲得的滿足圖像。正是渴求真正幸福的這種信念使得不與之接合的每件事令人生厭和毫無生機。”

因此，人的至善也便是獨特的，它就是“幸福”，人是向著幸福而存在的。追求著并實現著幸福的人必然會具有客觀化的穩定持久的德性和他人的稱贊，幸福在人的這些政治活動中進一步確認了幸福之所是，人之為人的特性就在于他的本性的豐富性、微妙性、多樣性和多面性。人的善即合于德性而生成的、靈魂的現實活動。而在一種最高層次的意義上，靈魂的理智思辨與最高的德性、幸福、至善是合為一體的。人的一生都在為幸福而奔波、勞苦、喜悅、憂傷。也正是因為有了幸福的召喚，人類才有了向上的動力，才有了堅定不移的信念，才有了頑強不屈的追求，也才有了歷史車輪的滾滾向前。

大學生倫理學讀后感（模板21篇）篇四

《尼各馬可倫理學》其實是亞里士多德的倫理學，畢竟它只是尼各馬可根據父親——亞里士多德的授課講義整理而成的`。所以亞里士多德才是這本堪稱西方倫理學開山之作的真正作者，而尼各馬可只能算是編者。

亞里士多德其人履歷驚人、師從名師、桃李滿園，其中不乏當時雅典最有權勢的人。他是柏拉圖的學生,亞歷山大大帝的師傅。他還是最偉大、最博學的科學家，是一位百科全書式的人物，幾乎對每個學科都做出了貢獻。他才華橫溢、知識淵博、學富五車，寫作涉及到倫理學、形而上學、心理學、經濟學、神學、政治學、修辭學、自然科學、教育學、詩歌、風俗，以及雅典憲法等多個方面，是西方哲學第一個廣泛系統。

那這樣的一個亞里士多德，講義中的倫理學究竟是怎樣的呢？很多評議不是說“這本書探討了道德行為發展的各個環節和道德關系的各種規定等問題，是西方倫理學史上第一部倫理學專著，書中系統闡述的德性在于合乎理性的活動等觀點，成為西方近現代倫理與思想的主要淵源之一。”就是說“在書中，作者系統地闡述了善、道德德性、行為、公正、理智德性、自制、快樂、友愛、幸福等概念，其中不乏精辟的思想和精彩的論述。”但我覺得，雖然思想精辟、論述精彩但亞里士多德的表述方式實在令人不喜，使人讀之無味，理解起來也稍顯困難。可能是因為這是他授課講義的緣故，很多思想不顯于表，需要深入探討和詳細講解。這也是他所創的一種特殊文體——亞里士多德式論說文體。然而，亞里士多德既非我們的講師，又已逝去多年，卻是不能為我們傳道授業解惑了。

亞里士多德告訴我們：“幸福是靈魂的一種合于現實的德性活動”，并在第一卷和最后一卷都對其有所論述。他先用蘇格拉底的“善”來引入，并用其作為自己研究幸福的邏輯起點。蘇格拉底的“善”是具體多樣的，是人生的最高目的，而亞里士多德的幸福觀中，以研究人的善為主要內容，并從人的行為著手。在他看來，“善”分為外在的善、身體的善、靈魂的善三類，而“至善”則是這三類“善”的有機結合，是善的頂點。這些善的行為品質本身就是一種幸福的體現，所以只有達到了至善的境界，人們才能擁有完滿的幸福，而每一次善的行為，就是靠近幸福的機會。

行為是一種實踐性的現實活動，所以幸福又是一種合乎德性的現實活動。所謂“德性”，既有后天教育培養出的理性德性，又有后天風俗習慣熏陶而來的倫理德性。人通過德性而享有的幸福生活才是最持久、最具榮耀的，也是最為鞏固的。所以，只有養成并實踐良好德性的人才謂是達到了人的善，才能獲得真實而非虛妄的幸福。

那通往幸福的途徑除了至善和德性外還有哪些呢？

“公正不是德性的一部分，而是整個的德性。”這句話雖然有點矛盾，有點奇怪，甚至在邏輯上也有概念的包含錯誤，但卻明明白白的展現出了亞里士多德對公正的重視。沒有公正，人們就沒有了獲得幸福的前提保障，其重要性可見一斑。然后是快樂，幸福不等同于快樂但絕不排斥快樂。快樂的人能感到幸福，但前提是這種快樂是高尚的，融合了德性、理性的本性上的快樂。還有一個途徑是中庸。中庸，是中國傳統思想，這個翻譯頗有內涵，但說白了就是要懂得適度原則。感受和行為中有不及、中間、過度三種情況，不及會造成失誤且破壞規范，而過猶不及。那么，只有保持適度的理性，才能獲得幸福。因此中庸也成為了亞里士多德辛福觀的重要原理。

至善、德性、公正、快樂、中庸，這五個通往幸福的途徑加上其對幸福的理解構成了亞里士多德的幸福觀，也構成了《尼各馬可倫理學》中的一個重要部分。在公正的環境下，做一個至善之人，持中庸的人生態度，行合乎德性的行為，知足常樂，你就會是那最幸福的人。然喜怒哀樂愁，愛恨嗔癡怨，我們的平凡人生，有著小煩惱卻也因這五味俱全而有平凡的幸福。

大學生倫理學讀后感（模板21篇）篇五

兩年前斷斷續續地拜讀了亞里士多德的《尼各馬可倫理學》，印象深刻。現如今重讀經典，隨著理解能力的增長，更能參透字里行間的意義，同樣也為我的為人之道樹立了一個準則。由此，我覺得有必要拿出其中的精華與大家分享。亞里士多德提出了三種生活，分別是享樂的生活、政治的生活以及沉思的生活。

第一種生活，享樂的生活。一般的人總是會親近享樂的生活，因為在所有人看來幸福是人類生活追求的終極意義，而一般人總是習慣將幸福等同于明顯的、可見的物質，諸如財富或者榮譽。

第二種生活，政治的生活是不適合青年人去體驗的，亞里士多德曾說，“青年人不適合聽政治學，因為他們對人生的行為缺少經驗，而人的行為恰恰是政治學的前提與題材。”政治的生活是條艱難的道路，需要那些合乎德性的人去體驗，由此在亞里士多德看來培養一代合乎德性，能從事高尚事物的公民理應成為政治學的終極目的，也理應成為政治生活的至善。因此第二種對于一個國度的公民而言，是具有條件的，更多時候甚至是具有選擇性的。

第三種生活，沉思的生活，在亞氏看來是最為理想的一種生活，能選擇此類生活的人猶如柏拉圖理想國中的哲學治國者，可謂鳳毛麟角，屈指可數。追求并維護真理是成為沉思生活的關鍵，因為對于一個智者而言，為了維護真理而犧牲個人的喜愛，理應成為他們不可推卸的責任，或許對于過著沉思生活的人來說，真的已經把優秀當作了自己的習慣。

對于人而言，幸福是至善，理應成為所有活動的目的。

在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數千年來的`代表，一種不會因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱作最完善的東西。財富會因為社會的變遷而變化，名譽會因為社會的公共價值的變化而變化，同樣我們身體的強健與否以及運氣的好壞始終是個不確定的因素，而唯一不會變遷的唯有我們本身擁有的個性，優秀的性格品質具有穩定的德性特征，因此理應成為我們追求的目標，達到了這些目標，那么我們就可以稱作為幸福了。

善的事物被分為三類，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。

外在的善包括，財富、高貴的出身以及好運等。

身體的善包括，健康、強壯、健美以及敏銳的反應等。

靈魂的善包括，節制、勇敢、公正以及明智。

接著上面的說，顯而易見，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應將靈魂的善視作最恰當意義上的同時也是最真實的善，當然在肯定靈魂的善的同時，一樣不能忽略另兩種善，因為正是另兩種提供了人類追求靈魂善的基礎，或者更實在地說，是一種物質基礎。

在智者的腦中，始終有著一個遞進式，那就是物質永遠是為精神服務的，而物質的取得始終不應成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。

大學生倫理學讀后感（模板21篇）篇六

斯賓諾莎生活的時代是理性主義和經驗主義盛行的時期，那是一個相信“知識就是力量”的時代，在這一時期哲學家表現出來的“野心”比政治家還要大，他們把知識和理性推到了無以復加的程度，這一方面是歐洲人對于中世紀宗教時代的一種反思，但是確實經過啟蒙運動與理性經驗主義洗禮的歐洲人，變得更重視科學、知識和技術，使得資本主義社會在近代短短兩百多年取得成就遠遠大于過去兩千年。對于直接從封建社會過渡到社會主義社會的中國來說，由于缺乏科學理性精神的長期洗禮，各種非科學現象在當代中國社會總是層出不窮。

斯賓諾莎將人的各種追求協調起來，建立起一個包容的理性倫理學，其倫理學還具有很強的實踐色彩，他一生就是在踐行自己的倫理學，對金錢的需要只限于滿足日常生活的需要，不貪戀榮譽和權力;他詳細分析了人的各種情感，比如：快樂、痛苦、嫉妒、自卑、驕傲等，最終指出這些情感都只具有想象性，最有價值的生活是用知識和理性來滋養心靈，不是用感性來毀壞心靈，這符合那個時代精神。所以學習和研究斯賓諾莎倫理學，有助于使科學真正成為人們的信仰，有助于在全社會形成重知識的價值觀，有助于人們形成符合時代需要的價值追求。

形成對科學知識的信仰需要一個長期過程，自鄧小平同志提出“改革是第一生產力”的論述后，國家越來越重視知識和創新。江澤民提出創新是一個民族進步的靈魂，是一個國家興亡發達的不竭動力。胡錦濤在《中共中央關于加強黨的執政能力建設的決定》指出：全面貫徹尊重勞動、尊重知識、尊重人才、尊重創造的方針，不斷增強全社會的創造活力;這對引領社會風尚的主流價值導向，進一步領導和團結全國各族人民，調動一切積極因素，全面建設小康社會，構建社會主義和諧社會，具有極為重大的意義。中共中央總書記習近平在主持中央政治局學習時強調，實施創新驅動發展戰略決定著中華民族前途命運。斯賓諾莎理性倫理學有利于落實上述的國家大政方針，有利于青年樹立正確的三觀，其思想在以下三方面促進青年進步：

第一，有助于遏制拜金主義、享樂主義等社會現象的蔓延。當前中央集中解決的形式主義、官僚主義、享樂主義和奢靡之風這“四風”問題，歸根到得四風產生的根源就是對財富、榮譽權力和感官快樂的過度追求;對青年來說，即使在思想上認識到對這些東西的追求不應該成為人生應該追求的最終目的，將來在實際工作生活中并不一定按照這些認識原則來行為，但是就像斯賓諾莎的名言所描述的，“人對于情感的理解愈多，則我們愈能控制情感，而心靈感受情感的痛苦也愈少”，人在控制物欲方面的意志就會增強，理解本身就是進步。

第二，有助于形成崇尚科學、尊重知識的社會氛圍。西方文明經歷理性和科學的洗禮，直到現在西方發達國家在科學技術方面還處于領先地位，這與西方人重視科學，很多人把追求真理作為人生目標的社會氛圍是分不開的。中國社會制度的跨越式發展，使得中國人思想還有封建社會的某些特征，整個社會求真的氛圍還沒有形成，這就需要我們正確評價知識與個人之間的關系;到是否求得真理是社會發展和人生價值實現的最高標準。斯賓諾莎思想使人相信，追去真理會得到他人的誠服，而不是追求感官快樂帶來的他人怨恨;追求真理會獲得他人的敬重，而不是追求權力帶來的他人嫉妒;追求真理會收獲真正穩定的幸福，而不是患得患失的財富感;總之，在斯賓諾莎的思想中樹立對知識和真理的信仰是道德的最高標準。

第三，斯賓諾莎不是簡單的否定對財富、榮譽和感官快樂的追求，而是把它們看作手段而不是目的，這有助于我們協調人的世俗追求和崇高向往，這對青年人具有特殊的意義。當今中國必須鼓勵企業家精神，鼓勵人們創造財富，要鼓勵大學生去追求夢想，這夢想最主要的就是好生活，而好生活最重要的就是獲得財富、榮譽和感官享受;雖然年輕人都需要經歷這一階段，但是年輕人不應該停留在這個階段，人應該是為追求真理而求真，不是為了其他的東西而求真。所以斯賓諾莎在肯定青年追求世俗之夢的同時，為真理的追求留下空間，青年不可能立刻認識到知識真理的價值，但是隨著其人生經歷的豐富可能最終會認識到真理最值得去追求，過上最有價值的生活，“絕對遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即在尋找自己的利益的基礎上，以理性為指導，而行動、生活、保持自我的存在(此三者意義相同)”

大學生倫理學讀后感（模板21篇）篇七

這篇文章寫了很久了，但是卻是我第一次發博客，今天也正好是我的生日，也算是成長的一次銘記吧。加油，未來的自己。

《尼各馬可倫理學》是亞里士多德的經典著作，亞里士多德的倫理學是基于人的活動的特殊性質來說明和理解倫理學的，書中，亞里士多德系統地闡述了善、道德德性、行為、具體德性、公正、理智德性、自制、快樂、友愛、幸福等概念，一共十卷。和其他的同時代的或者是他以前的倫理學著作而言，《尼各馬可倫理學》更切中實踐事物的本質。是從人的活動出發來詮釋倫理學的，和我們的生活息息相關。

在第一卷中，亞里士多德系統的對善做出了詮釋。在人的每種實踐與選擇中，都以善為目的。如果我們所有的活動都只有一個目的，這個目的就是可實行的善。如果有幾個完善的目的，那么其中那個最完善的東西就是我們所尋求的東西，完滿的善應該是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的，而什么是最高善？我們都一致認為是幸福！我們在生活中說的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且無所缺乏，而我們認為的幸福就是這樣的事物。

但是，完善也是需要外在的物質條件。沒有外在的手段，我們就不可能做到或者是很難做到高尚的事，許多高尚的事都是需要有朋友、財富、和權力等這些手段。就如同幸福還需要外在運氣為其補充在此，對于幸福的理解，我們會問到，幸福到底是通過習慣或者是訓練而獲得的，還是神或運氣的恩賜。亞里士多德為我們進行了論述：幸福的人不會因為運氣的變故而改變自己。他們不會輕易的就離開幸福。也不會因為一般的不幸就痛苦。幸福在于靈魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的活動。但是我們也不可以說一個人或者就是幸福，或者說一個人的幸福絲毫不受他的后代人的命運的影響。幸福是一個目的或者某種完善的東西，而一個人的將來是不可以預見的。我們可以在活著的人們中間，把那些享有我們所說的并將繼續享有我們所說的那些善事物的人稱為致福的人。

書的第二卷來詮釋的是道德德性。德性分為兩種，理智德性和道德德性。理智德性是通過教導而發生和發展的，所以需要時間和經驗，而道德德性則是通過習慣養成的，既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活動也是毀滅于活動，并且只有在活動中實現。道德德性是與快樂和痛苦相關的，快樂使我們去做卑賤的事情，痛苦使我們逃避做高尚的事情。而快樂尤其可能毀滅德性。因為，一則，追求快樂的欲望從小就伴隨著人，能以從人的情感中消除；二則，對于快樂，做得正確就使人善良，做得錯誤就使人邪惡。每一種感情和實踐都伴隨著快樂和痛苦，那么德性也由于這種原因而與快樂和痛苦相關。

說了那么多，我們都還未定義到德性是什么的問題，德性是一種感情，是一種品質。不僅如此，德性還是一種選擇的品質，存在于我們的適度之中，有三種品質，兩種惡，一是過度，二是不及，三是一種作為他們中間的適度的德性。德性不同于技藝。技藝只相關于對象的性質；德性還需出于一定的心態。一個人知道他要做的行為，出于意愿地、因其自身之故、并且出于一種確定的品質而選這它時的行為，才是合乎德性的。德性是使得我們在所有事物上做得適度的品質，適度有相對于對象的和相對于我們自身的。相對于對象而言的適度是技藝的目標，是我們在做事時達到對于對象而言的適度的品質。德性的目標則是感情與實踐事物上達到相對于我們自身的適度。適度是一個很難把握的詞，不是每一個人都那么容易把握的住和做的到的。要想獲得適度，首先要避開那最與適度對立的極端，其次要弄清楚那把我們引向錯誤的東西并努力將自己拉向相反的方向。但是適度也是視具體的情況而定的，我們也要學會變通。

書的第三卷說的是行為，行為有出于意愿和違反意愿的，凡行為的始因在自身內的行為都是出于意愿的。行為與德性是密切相關的。并且更能判斷一個人的品質。行為既然跟意愿有關，那么它就與選擇息息相關，首先，我們會選擇善的東西而去避開惡的東西，其次，我們選擇的只是我們知道是善的東西，而不會去選擇那些我們不知道是否是善的東西。最后，最善于選擇的不是那些善于提出意見的人。選擇是一個包含在先的考慮的意愿的行為。

德性也意味著選擇。選擇是出于意愿的，但是意愿未必都是選擇。選擇不同于欲望、怒氣、希望和意見，它意味著經過事先的考慮。惡和德性一樣是出于意愿的，因為對于一件事情做與不做都在我們的能力之內。行為的始因在我們自身。但是人們常常把快樂當做善來選擇，而把痛苦當做惡來逃避。

關于具體的德性，我們先試著說明勇敢，勇敢是恐懼與信心方面的適度，是面對一個高尚的死時在恐懼方面的適度品質。勇敢的人對于超出人的承受能力的事物感到恐懼。但是他能夠以自己正確的方式，按照邏各斯的要求并且為著高尚之故恰當地對待這些事物。勇敢在本質上是痛苦的，他意味著承受痛苦，盡管其目的是令人愉悅的。而且，一個越有德性的人，面對死亡就越有痛苦。因為，他在德性上愈完善，他所得到的幸福愈充足，死將帶給他的痛苦也就愈大。因為，他的生命最值得過，而他又全然的知道將失去這最大的善。

勇敢和節制也是靈魂的無邏各斯的部分的德性，節制是快樂和痛苦方面的適度。節制并非與一切快樂與痛苦相關，而只是同肉體上的尤其是觸覺上的快樂和痛苦相關。節制的人適度地期望獲得那些適當而愉快的事物。他們不已不適當的事物為快樂，對于這些事物中的令人愉快的事物也不會感到過度的快樂。相對于怯懦，放縱更加是出于出于意愿，首先，放縱出于快樂，怯懦是出于痛苦，快樂是我們所選擇的東西，痛苦是出于我們所逃避的東西。其次，痛苦是遏制和毀滅一個人的本性，而快樂則是沒有這種效果和作用。所以放縱是更加出于意愿的，而且是更加要收到譴責的對象。但是，放縱的品質卻不是出于意愿，對快樂的欲望，我們應當時時的加以管教。

對于慷慨，我們往往會想到的是給予，慷慨就是小比財務的給予方面的適度。慷慨的人以最好的方式使用財務。在揮霍和吝嗇這兩個極端中，吝嗇是更大的惡。大方是大筆財務的話費方面的適度。大方的人花費是重大的和適宜的，其結果頁是重大的和適宜的。大的是對重大的榮譽的欲求方面的適度。大度的人自視重要也配的上那種重要性。大度的人最關注榮譽而又對之取適當的態度。對于大度，對于給予，慷慨的人總是會以最高尚的事而給予。他也會以正確的方式給予：在適當的數量、適度的時間、給予適當的人，按照正確的給予的所有條件來給予。他自己在給予的時候還帶著快樂，至少是不帶著痛苦的。因為德性的行為是愉快的或者不帶痛苦的。

溫和是怒氣方面的適度，那些在應當發怒的場合不發怒的人被看做是愚蠢的。那些對該發怒的人，在改發怒的時候也不以適當發怒的人也是愚蠢的。溫和的人是以適當的方式、就適當的事、持續適當的時間發怒的人，盡管他顯得偏向不及一邊。

友善是社交方面的適度，友善的人不隨意的討好他人，也不隨意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。誠實也是社交方面的適度。誠實的人拒絕交往虛偽，但是他可能對自己少說幾分。機智是消遣性交談方面的適度，有品位地開玩笑的人被稱作機智的，機智的人只說和聽適合一個慷慨的人所說和聽的東西。羞恥也是一種德性，而是由壞行為引起的一種感情。羞恥感可以幫助青少年少犯錯誤。

接下來說的是公正，公正有兩種意義，一種是守法，一種是平等。守法是總體上的公正，守法是公正不是德性的一部分，而是涵蓋著整個范圍。具體的公正則相關于榮譽、錢物等等這類事物的獲得上的平等或不平等。具體的公正又分為分配的公正和私人交易的公正。公正還有很多的其他方面的思考，比如公正是給予的過多，還是索取的更多？公正與公道也息息相關，公道既與公正同類，又不同于后者，它優于法律的公正，是對法律的由于一般性而帶來缺陷的公正的糾正。

和朋友的相處也是很重要的，而且在現實的生活當中，我們很多的時候都在和朋友打交道。友愛或近似一種德性。他不僅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一樣有兩種意義。只是共同的生活才是實際地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友愛不同于愛，愛是一種感情，友愛則是一種品質。不平等的友愛也會發生爭吵，分歧是依照德性、貢獻性還是需要來分配。公正的原則在于使不同的人多分的不同的東西。這種安排既重建了平等又保全了友愛。

最后，我們一起來看看快樂和幸福。快樂和幸福總是息息相關的。快樂是某種善，痛苦是惡，是應當避免的。人們都在追求的，是不同的快樂，盡管大家都在追求著快樂。獸類和人都在追求快樂，而且，如果快樂與實現活動不是某種善，幸福的人的生活就不是令人愉悅的。必要的肉體上的快樂不是惡，它只有在過度的時候才會是惡。肉體快樂特別被人們追求是因為它能驅逐開痛苦并且特別強烈，易于為人們享受。過度的快樂與必要的快樂對立。而不是與痛苦對立。實現每種活動都有完善著他的特殊快樂。每一種動物都有其特殊的快樂，不過在人類中不同的人有完全不同的快樂，完善著好人的實現活動的快樂是真正的快樂。

幸福不是一種品質，而是因其自身而值得追求的，合德性的實現活動，幸福不在于消遣，消遣是一種休息，我們需要休息是為著嚴肅的工作，越是有德性的人，其活動就越是嚴肅。幸福是被我們看做人生追求的目的。幸福與人的活動是息息相關的。幸福也和沉思有關，沉思是最高等的一種實現活動，其次，他最連續，第三，幸福中必定會有快樂。第四，沉思中含有最多的我們所說的自足，第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人們所喜愛的活動。人想要幸福，就要學會努力去追去不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因為，屬于一種存在自身的東西就對于它最好，最愉快，同樣，怒斯的生活對于人是最好的、最愉悅的，因為努斯最屬于人。所以說這種生活也是最幸福的。

大學生倫理學讀后感（模板21篇）篇八

這篇文章寫了很久了，但是卻是我第一次發博客，今天也正好是我的生日，也算是成長的一次銘記吧。加油，未來的自己。

《尼各馬可倫理學》是亞里士多德的經典著作，亞里士多德的倫理學是基于人的活動的特殊性質來說明和理解倫理學的，書中，亞里士多德系統地闡述了善、道德德性、行為、具體德性、公正、理智德性、自制、快樂、友愛、幸福等概念，一共十卷。和其他的同時代的或者是他以前的倫理學著作而言，《尼各馬可倫理學》更切中實踐事物的本質。是從人的活動出發來詮釋倫理學的，和我們的生活息息相關。

在第一卷中，亞里士多德系統的對善做出了詮釋。在人的每種實踐與選擇中，都以善為目的。如果我們所有的活動都只有一個目的，這個目的就是可實行的善。如果有幾個完善的目的，那么其中那個最完善的東西就是我們所尋求的東西，完滿的善應該是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的，而什么是最高善？我們都一致認為是幸福！我們在生活中說的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且無所缺乏，而我們認為的幸福就是這樣的事物。

但是，完善也是需要外在的物質條件。沒有外在的手段，我們就不可能做到或者是很難做到高尚的事，許多高尚的事都是需要有朋友、財富、和權力等這些手段。就如同幸福還需要外在運氣為其補充在此，對于幸福的理解，我們會問到，幸福到底是通過習慣或者是訓練而獲得的，還是神或運氣的恩賜。亞里士多德為我們進行了論述：幸福的人不會因為運氣的變故而改變自己。他們不會輕易的就離開幸福。也不會因為一般的不幸就痛苦。幸福在于靈魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的活動。但是我們也不可以說一個人或者就是幸福，或者說一個人的幸福絲毫不受他的后代人的命運的影響。幸福是一個目的或者某種完善的東西，而一個人的將來是不可以預見的。我們可以在活著的人們中間，把那些享有我們所說的并將繼續享有我們所說的那些善事物的人稱為致福的人。

書的第二卷來詮釋的是道德德性。德性分為兩種，理智德性和道德德性。理智德性是通過教導而發生和發展的，所以需要時間和經驗，而道德德性則是通過習慣養成的，既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活動也是毀滅于活動，并且只有在活動中實現。道德德性是與快樂和痛苦相關的，快樂使我們去做卑賤的事情，痛苦使我們逃避做高尚的事情。而快樂尤其可能毀滅德性。因為，一則，追求快樂的欲望從小就伴隨著人，能以從人的情感中消除；二則，對于快樂，做得正確就使人善良，做得錯誤就使人邪惡。每一種感情和實踐都伴隨著快樂和痛苦，那么德性也由于這種原因而與快樂和痛苦相關。

說了那么多，我們都還未定義到德性是什么的問題，德性是一種感情，是一種品質。不僅如此，德性還是一種選擇的品質，存在于我們的適度之中，有三種品質，兩種惡，一是過度，二是不及，三是一種作為他們中間的適度的德性。德性不同于技藝。技藝只相關于對象的性質；德性還需出于一定的心態。一個人知道他要做的行為，出于意愿地、因其自身之故、并且出于一種確定的品質而選這它時的行為，才是合乎德性的。德性是使得我們在所有事物上做得適度的品質，適度有相對于對象的和相對于我們自身的。相對于對象而言的適度是技藝的目標，是我們在做事時達到對于對象而言的適度的品質。德性的目標則是感情與實踐事物上達到相對于我們自身的適度。適度是一個很難把握的詞，不是每一個人都那么容易把握的住和做的到的。要想獲得適度，首先要避開那最與適度對立的極端，其次要弄清楚那把我們引向錯誤的東西并努力將自己拉向相反的方向。但是適度也是視具體的情況而定的，我們也要學會變通。

書的第三卷說的是行為，行為有出于意愿和違反意愿的，凡行為的始因在自身內的行為都是出于意愿的。行為與德性是密切相關的。并且更能判斷一個人的品質。行為既然跟意愿有關，那么它就與選擇息息相關，首先，我們會選擇善的東西而去避開惡的東西，其次，我們選擇的只是我們知道是善的東西，而不會去選擇那些我們不知道是否是善的東西。最后，最善于選擇的不是那些善于提出意見的人。選擇是一個包含在先的考慮的意愿的行為。

德性也意味著選擇。選擇是出于意愿的，但是意愿未必都是選擇。選擇不同于欲望、怒氣、希望和意見，它意味著經過事先的考慮。惡和德性一樣是出于意愿的，因為對于一件事情做與不做都在我們的能力之內。行為的始因在我們自身。但是人們常常把快樂當做善來選擇，而把痛苦當做惡來逃避。

關于具體的德性，我們先試著說明勇敢，勇敢是恐懼與信心方面的適度，是面對一個高尚的死時在恐懼方面的適度品質。勇敢的人對于超出人的承受能力的事物感到恐懼。但是他能夠以自己正確的方式，按照邏各斯的要求并且為著高尚之故恰當地對待這些事物。勇敢在本質上是痛苦的，他意味著承受痛苦，盡管其目的是令人愉悅的。而且，一個越有德性的人，面對死亡就越有痛苦。因為，他在德性上愈完善，他所得到的幸福愈充足，死將帶給他的痛苦也就愈大。因為，他的生命最值得過，而他又全然的知道將失去這最大的善。

勇敢和節制也是靈魂的無邏各斯的部分的德性，節制是快樂和痛苦方面的適度。節制并非與一切快樂與痛苦相關，而只是同肉體上的尤其是觸覺上的快樂和痛苦相關。節制的人適度地期望獲得那些適當而愉快的事物。他們不已不適當的事物為快樂，對于這些事物中的令人愉快的事物也不會感到過度的快樂。相對于怯懦，放縱更加是出于出于意愿，首先，放縱出于快樂，怯懦是出于痛苦，快樂是我們所選擇的東西，痛苦是出于我們所逃避的東西。其次，痛苦是遏制和毀滅一個人的本性，而快樂則是沒有這種效果和作用。所以放縱是更加出于意愿的，而且是更加要收到譴責的對象。但是，放縱的品質卻不是出于意愿，對快樂的欲望，我們應當時時的加以管教。

對于慷慨，我們往往會想到的是給予，慷慨就是小比財務的給予方面的適度。慷慨的人以最好的方式使用財務。在揮霍和吝嗇這兩個極端中，吝嗇是更大的惡。大方是大筆財務的話費方面的適度。大方的人花費是重大的和適宜的，其結果頁是重大的和適宜的。大的是對重大的榮譽的欲求方面的適度。大度的人自視重要也配的上那種重要性。大度的人最關注榮譽而又對之取適當的態度。對于大度，對于給予，慷慨的人總是會以最高尚的事而給予。他也會以正確的方式給予：在適當的數量、適度的時間、給予適當的人，按照正確的給予的所有條件來給予。他自己在給予的時候還帶著快樂，至少是不帶著痛苦的。因為德性的行為是愉快的或者不帶痛苦的。

溫和是怒氣方面的適度，那些在應當發怒的場合不發怒的人被看做是愚蠢的。那些對該發怒的人，在改發怒的時候也不以適當發怒的人也是愚蠢的。溫和的人是以適當的方式、就適當的事、持續適當的時間發怒的人，盡管他顯得偏向不及一邊。

友善是社交方面的適度，友善的人不隨意的討好他人，也不隨意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。誠實也是社交方面的適度。誠實的人拒絕交往虛偽，但是他可能對自己少說幾分。機智是消遣性交談方面的適度，有品位地開玩笑的人被稱作機智的，機智的人只說和聽適合一個慷慨的人所說和聽的東西。羞恥也是一種德性，而是由壞行為引起的一種感情。羞恥感可以幫助青少年少犯錯誤。

接下來說的是公正，公正有兩種意義，一種是守法，一種是平等。守法是總體上的公正，守法是公正不是德性的一部分，而是涵蓋著整個范圍。具體的公正則相關于榮譽、錢物等等這類事物的獲得上的平等或不平等。具體的公正又分為分配的公正和私人交易的公正。公正還有很多的其他方面的思考，比如公正是給予的過多，還是索取的更多？公正與公道也息息相關，公道既與公正同類，又不同于后者，它優于法律的公正，是對法律的由于一般性而帶來缺陷的公正的糾正。

和朋友的相處也是很重要的，而且在現實的生活當中，我們很多的時候都在和朋友打交道。友愛或近似一種德性。他不僅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一樣有兩種意義。只是共同的生活才是實際地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友愛不同于愛，愛是一種感情，友愛則是一種品質。不平等的友愛也會發生爭吵，分歧是依照德性、貢獻性還是需要來分配。公正的原則在于使不同的人多分的不同的東西。這種安排既重建了平等又保全了友愛。

最后，我們一起來看看快樂和幸福。快樂和幸福總是息息相關的。快樂是某種善，痛苦是惡，是應當避免的。人們都在追求的，是不同的快樂，盡管大家都在追求著快樂。獸類和人都在追求快樂，而且，如果快樂與實現活動不是某種善，幸福的人的生活就不是令人愉悅的。必要的肉體上的快樂不是惡，它只有在過度的時候才會是惡。肉體快樂特別被人們追求是因為它能驅逐開痛苦并且特別強烈，易于為人們享受。過度的快樂與必要的快樂對立。而不是與痛苦對立。實現每種活動都有完善著他的特殊快樂。每一種動物都有其特殊的快樂，不過在人類中不同的人有完全不同的快樂，完善著好人的實現活動的快樂是真正的快樂。

幸福不是一種品質，而是因其自身而值得追求的，合德性的實現活動，幸福不在于消遣，消遣是一種休息，我們需要休息是為著嚴肅的工作，越是有德性的人，其活動就越是嚴肅。幸福是被我們看做人生追求的目的。幸福與人的活動是息息相關的。幸福也和沉思有關，沉思是最高等的一種實現活動，其次，他最連續，第三，幸福中必定會有快樂。第四，沉思中含有最多的我們所說的自足，第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人們所喜愛的活動。人想要幸福，就要學會努力去追去不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因為，屬于一種存在自身的東西就對于它最好，最愉快，同樣，怒斯的生活對于人是最好的、最愉悅的，因為努斯最屬于人。所以說這種生活也是最幸福的。

后記：花了整整一個學期，我很認真的讀了這本書至少三遍，雖然其中還是有很多的不懂之處，但是相比較于第一次翻開這本書，我感覺現在的感覺好了很多。人還是在剛剛開始的時候就是要去敢于翻開第一頁，沒有翻開第一頁，你永遠都不會知道你自己的潛力在哪里。其次，人在年輕的時候還要勇敢的去讀難讀的書，難懂的書，這樣，你才會在驀然回首的時候，發現，你真的可以的。

《尼各馬可倫理學》確實是一個不僅僅是外表難以讀懂的著作，也是實實在在難以讀懂的著作，但是當你真正的去用心的去讀的時候，真正的理解作者的思想的時候，你就會發現，作者是對于多么的博學多才，思維又是如何的嚴謹。他對于生活的觀察是多么的深入，對于生活的反思是多么深沉，可以說，這本著作在當時或是在現在，都是包含了我們現實生活中的種種倫理學現象。包含了對于人類種種行為的反思，從而提出自己的各種各樣的想法，和各方各面的想法。真正的用倫理學的知識來造福人類。

人在不同年齡階段同讀于同一本著作會有截然不同的感受，讀倫理學著作是人一生中重要的經歷，一部好的倫理學著作是作者用心寫的，當然這也需要我們讀者用心去讀，在我以后有了一定生活經歷或者是經歷了一些生活的磨礪以后，再重拾《尼各馬可倫理學》，我一定又會有一次全新的感受。期待著，給心靈又一次真正的洗滌，做一個最透徹、最美麗的自己，也做一個水晶般晶瑩剔透的女子。

大學生倫理學讀后感（模板21篇）篇九

幸福這個話題，從古到今都是人們很感興趣的一個話題，不論是在古代還是在現代的倫理學中，它都是一個很重要的命題。古往今來不同的人對幸福具有不同的理解，但大多數都認為幸福是人生的潛在動力和最終目標。亞里士多德是古希臘時期也是整個西方哲學史上最偉大的哲學家之一，從他的著作《尼各馬可倫理學》中可以全面的了解他的幸福觀和幸福體系。

先從總體上來說，亞里士多德認為幸福是“靈魂的一種合于德性的現實活動”。在他看來，幸福就是至善，幸福是終極的、自足的，我們是為了它本身而選取它，而永遠不是因為其他別的什么。幸福是通過德性，通過學習和培養得到的，此外幸福也需要外在善的輔佐和合乎中道行為的才能得以實現。

最早提出“善”的概念的是蘇格拉底。他提出“善是人生的最高目的”，同時從各個方面進行論述和探究。比如他說：“善是有秩序的安排；善是自由、自制、自主；美德是善的追求”等等。亞里士多德延用了這個“善”并作為他研究幸福的邏輯起點。

對善的理解是多種多樣的，他認為“善”是一種目的，而善的意義和存在的理解也是很豐富的，比如豪宅、良機、財富或者是好的朋友和有德性的靈魂等等。所以善是具體的、多樣的。

在亞里士多德的幸福觀里，他主要研究的是人的善，即人的活動和目的。“善”與人的生活行為密切相關，行為的好壞決定了人的善與否，而善的行為品質本身就是幸福的一種顯現，所以它與幸福是密切相關的。亞里士多德認為善分為三種：外在的善(比如財富、好運、友愛)；身體的善(比如健康、強壯、敏捷)；靈魂的善(比如節制、勇敢、公正)。而“至善”就是三者的有機結合，就是善的頂點。因此，善的多樣性和多層次性決定了亞里士多德以“善”來規定幸福的豐富性和完滿性。人只有做到善，才有獲得幸福的機會。

幸福并不是僅僅靠感性的觀念而能被說服的，而只有善是不足以說明幸福的豐富內涵的，這是必須深入到現實的實踐當中去感受的。因此亞里士多德又進一步把幸福理解為“合乎德性的實現活動”。

首先，是理解“合乎德性”。亞里士多德說：“每個人只有在他固有的德性上才能完成的最好。”

他認為，在人的各種業績中，沒有一種能與合乎德性的實現活動相比，而在這些活動中，人通過合乎德性而享有的幸福的生活，是最為持久的，也是最具榮耀和鞏固的。在他看來，德性分為兩種：一種是理性的，理性的德性大多數是由后天的教育培養出來的，是需要經過思考和推理的。另一種是倫理的，倫理的德性大多數是由后天的風俗習慣熏陶而來的，它由人的行為活動所表現出來。他認為人只有最大限度的實現自己的理性，才能達到自滿自足的快樂，認為只有行為高尚的人才能贏得生活中的美好和幸福。

其次，是要把德性和實踐聯系起來。因為我們只有在實踐德性的現實活動中才能真正地體現出德性，只有在待人接物的行為活動中，才會成為公正的或不公正的人，成為勇敢的或怯懦的人，而只有這樣一個人的品質才能從現實活動中得到反映。一個人優秀地完成了他的功能，養成并實踐了良好的德性，也就是達到了人的善，這樣的人就是一個幸福的人了。所以，人只有通過實踐，才能實實在在的獲得幸福。

幸福是屬于現世的幸福，它與人的實踐活動是密切相關的，它存在于人的生活經驗和理性能力的行為之中。因此，幸福沒有固定的模式，它是動態的和發展的。此外，亞里士多德還認為，“人類的一切德性實踐，最終將使他趨向他自己的靈魂在沉思中獲得完善”，而那些內在于沉思活動的善則是最高的善。

首先，是公正。亞里士多德指出：“公正不是德性的一部分，而是整個的德性。”他說：“所謂公正，使一種所有人由之而做出公正的事情來表現出來的品質，使他們成為做公正事情的人，由于這種品質人們行為公正和想要做公正的事。”

在古希臘，公正是被看作是最主要的政治美德。柏拉圖《理想國》中也把它視為是城邦倫理秩序的基本原則，亞里士多德就繼承了希臘思想的這一傳統，他也把公正看作是一種完全的美德。如果沒有公正，人們也就沒有獲得幸福的保障，因此，公正對于幸福來說是一個很重要的前提保障。

其次，是快樂。在亞里士多德的觀念中，幸福雖然不等同于快樂，但它也絕不會排斥快樂；而恰恰就是在快樂的生活之中才會獲得幸福，它是一種現實的活動。當然，要獲得快樂還需要現實的條件或手段來補充，否則任何事情都會很難做成，因此還要注意我們獲得快樂所運用的方式。在此亞里士多德則強調把德性、理性與快樂相融合，這樣才會有善的快樂，有理性的快樂，他認為屬于善的快樂是高尚的，而屬于惡的快樂是低級的。只有在人追求美好事物時所得的快樂才是本性上的快樂，這就是合乎德性的行為，做到了這一點，所得到的快樂才會讓人感到幸福。

再次，是中道。“中道”是亞里士多德倫理思想的重要特征，也是其德性幸福觀的一個重要原理。在亞里士多德看來，德性是關于感受和行為的，而在感受和行為中就存在著三種情況:過度、不及和中間。過度和不及都會產生失誤，破壞道德規范或是不能把事做好，而適度或者中間則會獲得良好的結果并受到稱贊。因此，過度和不及都不是合乎德性的，只有中道才是合乎德性的。在幸福的實踐過程中，我們必須注意要遵循中道原則，只有這樣，我們才可以更好的運用中道的理性培養善德，而獲得幸福。

最后，就是德性和至善。首先是德性，由于幸福是通過德性而獲得的，所以德性在使人獲得幸福的過程中也就起了至關重要的作用。一個人若不具備德性條件，即使有再多的錢，有再高的榮譽也不會有真正的幸福。其次是至善，因為心靈的善就是幸福。但是幸福光靠內在是不行的，還需要有外在的輔助，所以人也必須具備外在的善，比如好的生活條件和高尚的朋友，這樣好的生活才能有保障；還有身體的善，具備了身體的善，人才有機會和能力去享有幸福。當這三種善都具備了，才可能達到至善，得到真正的幸福。

總的來說，亞里士多德的《尼各馬可倫理學》中所理解的幸福就是中等的外部生活條件，而且有著高尚的思想和行為，過著節儉適中的生活。他追求的是一種人的全面的善，而把這種全面的善貫徹到我們的現實生活中，就是一種全面的積極的幸福觀。這種幸福首先要求人們要注重內心的德性修養，以德性的標準要求自己；然后要以實際行動來實踐這種德性，以平和中道的態度對待生活中的外在的事物，在對的時間做對的事情；最后也要盡量提高自己的物質生活水平，擁有協調和諧的人際關系，以保證必要的外在善的輔助。如果我們在現實生活中能做到如此，就能以坦然的心態面對人生，以豁達的心境對待得失，從而獲得真正的人生幸福。

大學生倫理學讀后感（模板21篇）篇十

亞里士多德的《尼各馬可倫理學》，讓我對生活有了很多新的了解，懂得了很多嶄新而深刻的道理。

在這本兒書中，作者談到了知識。知識分為可以使人生存的知識和使人有德性的知識。后者不能帶給你任何錢財，但是他們告訴你怎樣做能夠成為一個有德性的人，怎樣生存才能幸福。所以這本書，從根本上講，我認為也是在談論人怎么才能活的幸福這么一個話題。

那么，人怎么才能幸福的生活呢？亞里士多德說，幸福是一種實踐活動，不是一種品質。也就是說，幸福在于人生的過程，而不是一種結果。具體怎樣去做呢？他認為，我們應當按照自己的性情去做事。因為每個人都不一樣，每個人都具有不同的稟賦與天性。我們應當找到自己喜歡的事情，找到自己有天賦可以做好的事情，然后去做。當然，還有一些具有普遍性、規律性的東西需要我們知道并盡力去做到。如果要獲得幸福，從總體上講，我們首先要把自己的情緒控制好。也就是說，如果我們無法控制自己的感情，使感情始終主宰著自身，那么就無法通向幸福的道路。

對于人而言，幸福是至善，理應成為所有活動的目的。

在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數千年來的代表，“一種不會因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱作最完善的東西”。財富會因為社會的變遷而變化，名譽會因為社會的公共價值的變化而變化，同樣我們身體的強健與否以及運氣的好壞始終是個不確定的因素，而唯一不會變遷的唯有我們本身擁有的個性，優秀的性格品質具有穩定的德性特征，因此理應成為我們追求的目標，達到了這些目標，那么我們就可以稱作為幸福了。

善的事物被分為三類，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。

外在的善包括，財富、高貴的出身以及好運等；身體的善包括，健康、強壯、健美以及敏銳的反應等；靈魂的善包括，節制、勇敢、公正以及明智。

接著上面的說，顯而易見，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應將靈魂的善視作最恰當意義上的同時也是最真實的善，當然在肯定靈魂的善的同時，一樣不能忽略另兩種善，因為正是另兩種提供了人類追求靈魂善的基礎，或者更實在地說，是一種物質基礎。

在智者的腦中，始終有著一個遞進式，那就是物質永遠是為精神服務的，而物質的取得始終不應成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。

看完這本兒書，我更加懂得如何明察地生活，明白了一些社會上的伏在表面卻一直沒有觀察到的道理，也更加懂得怎樣使自己幸福的生活。當然，對于古希臘羅馬的閱讀還會繼續。畢竟，沒有一本兒書會告訴你所有的道理。我們只能盡力多接觸古典，接觸大師。然后在自己的實踐活動中，不斷體悟人生，不斷思考怎樣更幸福的生活。

大學生倫理學讀后感（模板21篇）篇十一

《尼各馬可倫理學》（以下簡稱《尼》）堪稱西方第一部擁有完備體系的倫理學著作，內容十分豐富，涉及的問題很多。本想多梳理一些問題，但是我對西方倫理學史還很陌生，無法將每一個問題放到它們的發展脈絡里去考察。于是只好草草地做一些漫談。

亞里士多德（以下簡稱亞）的倫理學構建于其人性論之上。在亞里士多德看來，我們世界里的所有生命物，構成一個系列。在這個系列里，植物是最低層次，高于植物的是動物，最高的層次是人。有一種東西貫穿于這個生命物系列之中，它就是靈魂。植物的靈魂主要功能是營養和生長；動物的靈魂除了包括植物靈魂的營養和生長功能外，其獨特功能是感覺和欲望；而人的靈魂在包含前面兩種靈魂的功能之外，其獨特功能是邏各斯（以下一般地用理性來代替邏各斯）。實際上，在這個生命物系列之上，還有一種存在，即神。人的靈魂中最高的一個部分——努斯——是神的靈魂的全部。神超越于植物、動物和人之上，存在于一個努斯流行的世界。

根據這種混合的人性，亞里士多德將人的靈魂劃分為有理性的和無理性的兩部分。其中有理性部分又包含了兩個部分，這兩個部分可以分為三個種類的理性。有理性部分包含的兩個部分為科學的、理論的部分和推理的部分。理論部分的對象為不變的、必然的事物，這一部分的理性為理論理性；推理部分的對象是可變的事物，這一部分的理性分為將可變材料變成產品的創制理性和處理生活與交往事務的實踐理性。這些部分的出色的實現活動被稱贊為德性，所以有理性部分的德性稱為理智德性。

靈魂的無理性部分也包含兩個部分，即分屬植物和動物靈魂的營養和欲望兩部分。營養的部分無可觀之處，亞里士多德考察的是欲望部分。欲望這個部分較為奇特，它處于一種或上或下、可上可下的狀態。它經常反抗理性，總是與理性背道而馳。不過，我們能夠在自制者或擁有其他道德品質的人身上，發現欲望并非在與理性作對，而是聽從理性的支配而行動。這就是說，欲望這個部分在不服從理性控制的時候，與理性毫無關系；但在聽從理性指引（就像聽從父親或朋友的勸誡）時，它就分有了理性。所以，欲望部分具有雙重性，既可以歸于理性，又可以歸于無理性。這一部分的德性，稱為道德德性。在書中我們將看到，亞里士多德在多數時候是將欲望作為無理性來考察的，但即便如此，它也并非與理性毫無關系。

在蘇格拉底那里，善這個概念就被用來泛指事物自身的本性和它們追求實現的目標。到亞里士多德，善成為了一事物的質料之外的形式，即是指使這一事物成為這一事物的“什么”，同時也包含了這個事物能夠達到的最好狀態。所以《尼》開篇說：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。”在這里，善被作為事物所追求的目的。每種事物都以善為目的，因而目的會有很多種，根據“無窮倒退不可能”原則，存在一個最高目的，這個最高目的不再以更高的目的作為它追求的目標。這個最高目的，就是最高善。

最高善是什么？對于人來說，最高善應該是人的靈魂所能達到的最好狀態，即合德性的實現活動。人靈魂的最好狀態是什么？根據前文的劃分，靈魂的最高部分是理性，理性的最高部分又是努斯，所以，亞里士多德認為最高善應該是努斯的活動。努斯的活動被稱為沉思，它已經是半人半神的存在狀態，只有極少數人可以達到，這是第一好的。在這最高善中，除了第一好的狀態，還有第二好的狀態。第二好完全屬于人，它是人理性中的實踐理性和無理性（或聽從理性意義上的理性）中的習慣結合，進行出色的實現活動，并配以足夠的外在善，從而獲得的善。最高善被稱為幸福，因此，幸福就包括第一好的沉思的幸福和第二好的德性的幸福。

倫理學的核心是德性，從上文可知德性分為兩種，一為理智德性，二為道德德性。亞里士多德認為，理智德性可以通過教導而發生和發展，道德德性則需要通過習慣養成。相比之下，道德德性成為亞里士多德倫理學的主體。德性（本段中僅指道德德性）是什么？亞里士多德采用“種加屬差”的定義方法，給德性下了一個定義。在種上，德性既不是靈魂狀態中的感情，也不是能力，因而只能是品質，即以某種方式對待感情而形成的傾向；在屬差上，德性是兩種惡即過與不及的中間適度狀態。因此，德性即靈魂的在兩種惡即過與不及中間取得適度狀態的品質。當然，這種適度由理性——準確地說是實踐理性即明智——規定。那么，如何成為有德性的人？亞里士多德非常注重德性的實踐性，認為進行合德性的活動就成為有德行的人。更進一步落實到人身上，就是怎樣行為的問題。我們出于意愿，在自己能力范圍之內進行選擇從而做出的行為，構成德性或惡。如果我們意愿并選擇高尚的行為，我們就擁有德性；如果我們意愿并選擇卑劣的行為，我們就染上惡。所以，我們能夠并且必須為自己的德性或惡負責。

在這個大框架之下，《尼》討論了勇敢、公正、自制、友愛等具體德性，從而構成一個較為完備的倫理學體系。

《尼》書中一個重要的問題是，知識和德性的關系是怎樣的？亞里士多德強調實踐作為德性的充分條件的作用，但他并未否定知識，只是在談實踐的時候沒有提及知識而已。第二卷第一章里說，即便從類技藝的角度上看德性，德性也與技藝一樣，是需要他人教授的。他人教授，就涉及怎樣是好怎樣是壞的問題，這里雖然側重于“怎樣”去“做”，但似乎也避不開關于什么“是好”的前提。否則，人似乎就是盲目地做事情，而不知事情的價值。在這一章里亞還舉了城邦立法的例子，認為立法者通過塑造公民的習慣而使他們變好。如何塑造習慣？倘若不是利用權力強制公民遵從法律規定的條文，那么就只能利用法律指出什么是善，引導公民遵守，從而塑造出習慣。如果法律的內容在于指出什么是善，那么這里就有關于善的認識前提。再往前一步，立法者也就需要具備關于什么是善的知識。這就連接到了后面第六卷所講的明智。明智雖然是屬于理智德性的，但它區別于理智德性中的沉思理智（對不變事物的知識），而是實踐理智。實踐理智是同善惡相關的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質。明智作為理智知識，是關于善惡的知識，它所追求的是“真的善”，或者說理性意義上的善。總體看來，似乎是作為善的知識的明智和作為以善為的目的德性一起，造就了有德性的人。所以亞里士多德說：“德性與邏各斯（此處指明智）一起發揮作用。顯然，離開了明智就沒有嚴格意義的善，離開了道德德性也不可能有明智。”

可以看到，亞里士多德的實踐導向是對蘇格拉底“德性即知識”命題的否定。亞里士多德認為，蘇的“德性即知識”命題“在把德性看做知識時，取消了靈魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格。”（苗力田主編《古希臘哲學》，轉引自張志偉《西方哲學十五講》）也可以說，人性中除了理性之外，還有欲望，而蘇的“德性即知識”論預設了人性之中只有理性，取消了欲望的存在。這也即是“知”在形成德性上的局限。至于實踐，亞里士多德認為進行合德性的活動是形成德性的充分條件，“德性與邏各斯一起發揮作用”，那么，知識和實踐的結合，大概便真的能夠成為形成德性的充分條件。正如《尼》書中明確指出的，研究德性是什么，不是為了了解德性，而是為了使自己有德性。至于單獨意義上的“行”，容易被理解為規訓之后的機械行為，即便符合德性的要求，這樣的人是否就有德性了，似乎值得懷疑。僅就這種行為產生的結果看，確實很好；但若就動機來看，則沒有意義。若就尼采所提出的“細節”來看，則似乎缺少判斷的具體依據。

而《尼》這本倫理學著作所采用的研究方式，顯然是思辨的。只不過亞里士多德聲明“我們現在的研究與其他研究不同，不是思辨的，而是有一種實踐的目的（因為我們不是為了了解德性，而是為使自己有德性，否則這種研究就毫無用處），我們就必須研究實踐的性質，研究我們應當怎樣實踐。”他所說“不是思辨的”并不是指研究本身遠離思辨，而是要強調“為使自己有德性”這一實踐目的的存在，以此區別于蘇格拉底和柏拉圖的“概念論”和“理念論”的僅僅強調抽象概念或理念的做法。亞里士多德的研究，是為了指導實踐的，所以思辨不是目的，而是作為應當如何去實踐的手段存在。因此，似乎也并不意味著德性不適合用思辨的方式進行研究，而是說對德性不能止于思辨，進行實踐才是目的和價值所在。

《尼》書中，德性與幸福關系的問題，大致是這樣的：德性的幸福本身只是第二好的，而這種幸福的獲得不僅需要德性，還需要足夠的外在善作為條件，所以德性在這里似乎只是德性幸福的一個必要條件，或者主要條件，卻并不構成充分條件，因為外在善即便重要性低于德性，但畢竟還是一個必要條件。沉思的幸福則更與德性沒有關系，因為前者是靈魂最高部分的生活，而德性是低于這一部分的生活。在亞里士多德看來，德性與獲得沉思的幸福沒有關系。

如果離開亞的這種靈魂最高部分與其他部分的劃分，來到一般意義上的德性與幸福關系的問題上，那么需要問的可能應該是：什么是最高尚的生活，什么又是最完滿的生活？這兩者有所不同。在亞里士多德的理論中，撇開沉思的幸福不考慮，他盛贊有德性的人，但他似乎很擔憂有德性的人遭遇某種外在的不幸。因而，他所認為的幸福不但需要高尚的德性，還一定要過上完滿的好生活。這種完滿的幸福是值得敬重的。德性只是作為獲得幸福的條件而值得稱贊，幸福卻因為本身的完善而受到崇敬，這似乎可以理解為，亞里士多德眼中的幸福不但比德性完滿，而且比德性更高。

關于道德與幸福的關系，康德有不同的觀點。康德的倫理學中有兩種善，一種是來自純粹實踐理性的形式的善，即德行；一種是來自經驗世界的實質的善，即幸福。《實踐理性批判》中說，德行是至上的善，不過至上的善還不是理性所欲求的全部而完滿的善，完滿的善還需要有幸福。德行加幸福，便成為至善。康德的倫理學以形式的道德律令為核心，他強調人應該按照道德律的命令行動，至于經驗世界的幸福，僅僅是德行配得的結果，亦即說幸福并不高于德行。在對德行的態度上，康德舉例說，當我看到一個有德行的人，即便他地位低下，我的身份讓我不能向他鞠躬，但我的精神向他鞠躬致敬。康德對德行保持的態度，是敬重，恰恰與亞里士多德對幸福的態度相似。而對經驗世界里的幸福，一貫輕視主觀經驗的康德恐怕無從對之產生敬重。由此可見，在康德的倫理學中，道德的價值高于幸福。

大學生倫理學讀后感（模板21篇）篇十二

曾經有人對中國的大學與一些世界名校的圖書館借書榜進行了一個對比，發現借閱前幾位的書，中國的大學是《平凡的世界》、四大名著等，而國外大學的則是《柏拉圖對話錄》、《邏輯學》等著作，這體現了中西間的一種閱讀差別，那就中國人更加注重感性和形象思維，而西方則更加注重理性和邏輯思維。當然，這里不是探求優劣，而是一種思維方式的差別，當然，我們需要更加注重邏輯思維也是很有必要的。

這就要說到最近在看的一本書，鄧曉芒教授的《康德倫理學：解讀、研究與啟示》，讀完這本書，有這樣的幾個感受：一是啟蒙意義。康德是18世紀的著名哲學家，對后來的中國人來說具有巨大的啟蒙意義。這種啟蒙意義，首先表現在對理性的運用上。

康德對啟蒙的定義是：啟蒙就是人們走出由他自己所招致的不成熟狀態。不成熟狀態就是對于不由別人引導而運用自己的知性無能為力。在這里，所謂的“知性”大致相當于理性，通過要加加上超越的勇氣。

二是批判意識。康德哲學思想的普遍意義在于，交給每個人一件鋒利無比的思想武器，讓他們學會開展純粹理性的批判，對任何哪怕是天經地義的事情都采取批判的眼光，不盲從，而是要問一個為什么，問一個何以可能。

康德的倫理學、道德哲學的基點是建立在人的自由意識上的，不是為了相信上帝的教導或者相信某個圣人的教導而遵守道德，而是出于自己理性的一慣性遵守道德，所以通過他的道德學說喚起了人的理性自覺。要意識到理性才是人的本質，他用這樣的一種啟蒙的原則反對傳統的宗教對人性的束縛，反對用宗教教條束縛人的自由意志。

三是邏輯能力。讀康德的著作，沒有一定的邏輯能力是不可想象的。有的人把整本《純粹理性批判》抄下來，有的讀過幾十遍，但是仍然似懂非懂。他們缺少的就是邏輯理解能力。康德的思維方式就是這種嚴格邏輯方式發揮到極致的產物。由于心中有堅強的邏輯支撐，他不怕走得更遠，這往往使那些缺乏邏輯訓練的人跟不上他的節奏，丟失了邏輯線索。但正因為如此，康德的著作在今天就是中國讀者最好的思維訓練營。

大學生倫理學讀后感（模板21篇）篇十三

價值觀作為一種意識，引領著人們前行的腳步，對待事情的態度，處理困境的角度，一個正確積極的價值觀于我們而言至關重要的。我們作為社會主義事業建設的新生力量，應該如何構建自身的價值觀，擁有正確的價值取向，為構建和諧社會作出自己的努力，這是時代給予我們的重要課題之一。

建設社會主義核心價值體系，是我們黨在思想文化建設上的重**論創新和戰略任務，幫助當大度學生樹立正確的核心價值觀是其中重要的一環。馬克思主義指導思想、中國特色社會主義共同理想、以愛國主義為核心的民族精神和以改革創新為核心的時代精神、社會主義榮辱觀構成社會主義核心價值體系的基本內容。社會主義核心價值體系鮮明的回答了在新的歷史條件下，我們黨用什么樣的精神旗幟團結帶領全體人民開拓前進、中華民族以何種精神風貌屹立于世界民族之林的重大問題。這些于我們新青年來說，是我們的精神食糧，為我們如何中興中華，實現中華民族的偉大復興指明了方向。作為當代大學生的我們應該在建設社會主義核心價值體系的社會主流的感召下積極提升自我的價值取向，樹立正確的價值觀，成為建設社會主義核心價值體系的中堅力量。

黨的十七大明確提出，要把社會主義核心價值體系融入國民教育和精神文明建設的全過程，轉化為人們的自覺行動，積極探索用社會主義核心價值體系引領社會思潮的有效途徑，既尊重差異、包容多樣，有抵制各種錯誤和腐朽思想的影響用社會主義核心價值體系引領大學生成長成才是高校思想政治工作的根本任務，是大學生成長成才的客觀要求。結合大學生思想實際和肩負的歷史使命，()積極構建當代大學生的核心價值觀，有利于引導大學生自覺踐行社會主義核心價值體系，努力把大學生鍛造成為中國特色社會主義事業的合格建設者和可靠接班人。

當代大學生的核心價值觀提出以來，全省各高校把構建當代大學生核心價值體觀作為推進學校社會主義核心價值體系建設的重要抓手，采取專題講座、大討論、演講、征文等多種形式進行深入宣傳，利用多種載體教育引導大學生自覺踐行。

實踐證明，當代大學生核心價值觀，符合當代大學生學習、生活和思想實際，符合大學生成長成才規律，是引導和激勵大學生樹立正確的世界觀、人才觀和價值觀，立志為中華民族的偉大復興而勤奮學習的強代力量。把當代大學生核心價值觀融入人才培養全過程，為大學生踐行當代大學生核心價值觀提供各種載體，創造哦良好氛圍，真正使當代大學生核心價值觀成為引領大學生成長成才的思想保證和精神動力。

大學生倫理學讀后感（模板21篇）篇十四

大學生倫理學讀后感（模板21篇）篇十五

——《公共管理倫理學》書評剛剛拜讀完張康之教授的巨著《公共管理倫理學》，自己起初對倫理學茫然無知，漸漸被張老師嚴密的思維、宏大的視角和深刻的闡述所深深吸引，尤其是公共管理中的德制的部分深深地吸引了我。雖然現在國家提倡依法治國、以德治國，但是自己對什么是法治，什么是德治始終缺乏準確和深刻的認識。拜讀了張老師的著作后感到深受啟發，茅塞頓開。

張老師將社會治理行為模式分為三種：權治、法治和德治。在統治型社會治理模式中，以權治為主，法治和德治只是輔助手段；在管理型社會治理模式中，是以法治為主，在法制的規范下，也有著權治的內容，而德治是受到排斥的；服務型社會治理是德治的治理體系，它把法治與德治統一起來。公共管理是一種實現了法治與德治統一的社會治理模式。張老師分別就這三種治理行為模式展開論述，最后得出結論：今天人類社會對德制的選擇是歷史的必然，而服務型社會治理模式恰恰屬于德治的社會治理模式。最后，張老師談到了德制建設問題，主要是從制度層面上提及，將作為治理手段的德治提升為德制。

總的來說，張老師從歷史的演化來論述德制的必要性和可行性，具有很強的理論意義和現實指導意義。尤其是張老師的理論與目前我們國家的一些治國方略有某些相似之處，例如張老師論述的法治與依法治國基本方略，德治和我們國家的以德治國基本方略，服務型社會治理模式與服務型政府。但我以前只是望文生義，缺乏理論思考。

由于本人理論水平有限，不能就德治的內涵做深刻的思辨性理解與闡述，只能就張老師的觀點與現實聯系起來做一些思考，這也是我讀完這本書后的一些感悟，希望不會太過幼稚。

以德治為主的社會治理。

張老師在論及法治時談到在管理型社會治理模式中，權力依然是社會治理的基礎。但是這種權力是公共權力，需要制約，而法制正是出于權力制約的需要。而服務型社會治理模式屬于德治的社會治理模式，它主要是德治與法治的統一。接著張老師又論述到公共管理是德治、法治與權治的統一，屬于以德治為主的社會治理。

來都是相輔相成、相互促進的。二者缺一不可，也不可偏廢。法治屬于政治建設，屬于政治文明，德治屬于思想建設，屬于精神文明。二者范疇不同。但其地位和功能都是非常重要的。我們應始終注意把法制建設與道德建設緊密結合起來，把依法治國與以德治國緊密結合起來，”江澤民同志的講話主要是從二者的統一方面來論及二者的關系，但是依法治國與以德治國孰輕孰重則需要我們繼續探究。

可見依法治國與以德治國統一的治國方略與張老師德治與法治統一的服務型社會治理模式思想在某種程度上是一致的。

關于法律與道德兩者何者應成為治國的主要手段，學者有過討論。但目前比較一致的看法是以德治國為基礎。例如郝鐵川在《社會科學》2001年第4期撰文認為，（1）依法治國需以以德治國為基礎。這首先是因為道德是立法的基礎，重要和基本的道德規范是法律規范的主要來源之一，先進的道德規范是法律規范的主要價值目標之一，良好的道德規范是評價法律規范善惡的主要標準之一。其次是因為道德是執法的基礎，法律規范不可避免地具有一定的模糊性，能否公正地、準確地把握立法宗旨，取決于執法者的素質；執法者不可避免地具有一定的自由裁量權，能否恰當地運用這一權力，則取決于執法者的素質；執法者不可避免地具有證據采信方面的自由心證權，能否恰當地運用這一權力，則取決于執法者的素質。再次是因為道德是守法的基礎。大多數人對法律的認同和信仰是法律存在的基礎；權利是現代法治的核心，如何將法定權利兌現成為現實權利取決于公民的自覺和自愿意識；與權利意識相對應的義務意識也與公民的自覺和自愿意識相關聯。（2）以德治國需以依法治國為補充與保障。以德治國著力于通過提高人的內心覺悟和建設人的動機文明，來端正人的文明行為；依法治國則著力于通過約束人的外部行為和建設人的行為文明，來開掘人的內心文明。以德治國著力于建設個體文明，通過榜樣的力量促進社會主義群體文明水平的提高；依法治國則著力于建設群體文明，通過群體文明的提高，防范、震懾個體的越軌行為。以德治國著力于強調人的義務意識、責任意識，依法治國著力于維護人的權利，強調人的權利意識，兩者相得益彰。

當然，這里所說的依法治國和以德治國與張老師的法治和德治的概念可能會有些出入，但它們當中應該有某些內涵是相通的。德治高于法治，德治能夠使整個社會治理處于一種治者與被治者的互動之中，聯系到現實中和擴大基層民主、擴大民主監督以及非營利組織的發展趨勢恰好有異曲同工之妙。治者與被治者的治與被治的關系會逐漸淡化，道德不再是服從權威。正如張老師說的：他在接受那種體現著、凝聚著法律和道德的管理的時候，其實是在實現著自我治理；他在公共管理和公共服務中既是主體又是客體。

服務型社會與服務型政府。

張老師還論述到服務型社會治理模式屬于德治與法治相統一的模式。只有在服務型社會治理模式中，德治與法治才獲得了統一的基礎。

張老師的見解不但在理論上很成熟，而且恰與時代特征吻合。目前我們國家正在推進建設服務型政府。胡錦濤同志在十七大報告中指出：“要加快行政管理體制改革，建設服務型政府”。國家日漸重視公共治理模式的轉變，建設服務型政府，致力于公共服務，符合德治的要求，這是在時代發展的大背景下黨和國家做出的正確抉擇。而服務型政府的建設應該也必須在依法治國和以德治國的大框架下來進行。可以說，建設服務型政府就是國家根據基本治國方略的要求而在操作層面對政府提出的要求。

當然，張老師指的服務型社會治理模式不光包括服務型政府，而是一個廣泛的社會合作體系，主要包括制度和個體兩個層面，以制度為起點，擴展到個體，當然主要還是一種道德化的制度安排。我們國家建設服務型政府顯然屬于制度層面的建設，是一種按照道德要求建設的治理體系的一部分。

所謂服務型政府是在公民本位、社會本位理念的指導下，在整個社會民主秩序的框架中，把政府定位于服務者的角色，并通過法定程序，按照公民意志組建起來的以“為人民服務”為宗旨，以公正執法為標志，并承擔著相應責任的政府，是“三個代表”重要思想在政府管理領域的具體體現。服務型政府的主要特征是服務型政府是一個具有核心競爭力的政府、服務型政府是一個民主和負責的政府、服務型政府是一個法治和有效的政府、服務型政府是一個為全社會提供公共產品和服務的政府、服務型政府是一個實現了合理分權的政府。

可見服務型政府的某些內涵如公民本位思想，政府是服務者、公共服務等思想體現了服務型社會治理模式中德制和公共管理的要求。

當德治被作為一種制度來加以建設，才會成為一種穩定的持續的社會治理方式。我想這也就是為什么以前國家提倡加強公務員隊伍建設，但是效果總是不理想的原因。因為要想德治制度化，必須要在制度層面上建設德治，而不能單單從個體上也就是從公務員自身的道德修養上來建設。

總之，拜讀完張老師的著作，使我對德治這種治理手段有了更深刻的認識，我相信隨著社會的發展，道德意識的覺醒，張老師所倡導的以德治為主的公共管理必將能夠成為現實，成為一種全新的有效的治理模式。

大學生倫理學讀后感（模板21篇）篇十六

讀的書多，人的氣質自然會改變。下面是小編為大家整理的大學生讀后感800字范文，希望喜歡!

《我的大學》講述16歲的阿廖沙到喀山想進大學讀書，但那時的大學對窮苦的孩子來說大門是關著的。阿廖沙在那里的一所特殊大學—“社會大學”，在這個所大學里他接觸到許多知識分子，受到各種思想的啟迪和教育，這所“大學”為他展現出一個越來越廣闊的世界。

“我要去喀山讀大學。一經決定，我變暗下決心，無論如何都要達到目的。”高爾基如是寫到。此時的高爾基已是處在于我們年齡相當的階段，沒有任何資本，也沒有任何親人的幫助，有的只是與他毫不相關的人的一句不經意的鼓勵而已，在他看來，這些就足夠讓他實現大學夢。但不得不說，大學夢的實現，完全是他自己努力的結果。

現在的大學生們呢?讀書，易上加易：資金根本不屬于我們考慮的范圍，支持卻來自社會各界，我們的父母，親人始終站在第一位。支持的無窮，學習資源的無盡，四年又四年，高爾基式的人才有多少，寥寥無幾，可以說幾乎沒有。怪誰?父母，親人，國家，教育制度?不用懷疑，就怪你自己!因為一個不容改變的事實—我們都已長大成人了。成熟的思想已宣告衣來伸手，飯來張口“公子”“小姐”的生活的遠去，如果你還是只能過那樣的生活，我敢說，人與白癡可以畫筆直得等號了。

記得英語老師在講到一篇關于責任的文章時說過，人活著不僅僅是為自己很大程度上是在承擔著對父母，家庭，社會等很多反方面的責任。一個無憂無慮的人也是一個沒有責任心的人。對比一下當時的高爾基，在那樣的環境下，他為誰活著，為自己。親人的消失，社會的黑暗，沒有權利給他責任。可僅僅是對自己負責，他就是自己成了一個大文人，不知責任更多時，他會怎樣。

有時一對比，我會覺得高爾基的大學生活才是真正有意義的大學日子，反而我們的大學生活卻是很糟糕。不可否認，學校的條件要好很多，但結果卻與他差得很遠。究其原因，我們浪費了時間，時間也浪費了我們!

寫到這里，不禁想到了大學生找工作困難的現狀。很多人抱怨，生不逢時，國家，政府各方面的問能，，但要知道，主要無能的還是自己，浪費青春，錯失良機，自食苦果!

為了所謂的素質教育，對知識變的輕視，大學里教授的知識不斷減少。但對此大學生們仍不滿足，以應付考試為目的學習，平時不認真聽講，甚至還總結出“選修課必逃，必修課選逃”的歪理。只顧完善和豐富自己的大學生活，培養自己的業余能力，結果呢?“無法就業”，只因知識儲備不夠。也許應聘時憑自己的三寸不爛之舌輕松過關，贏得一個崗位，但平時違法完成對業務的處理，最后也只能是過過就業癮罷了。這時再去后悔大學時光的虛度，只能獨自品味“光陰好比河中水，只能流去不流回”的真諦了。如何有意義地度過大學時光?留給自己反思吧!

這段時間讀了卡耐基的《人性的弱點》，讓我受益匪淺。在這樣深夜，讀這樣的書，像是在品嘗一場美味的人生盛宴，自得其樂。要將這種感覺說出來，還真是只可意會、不可言傳了。它就像一面鏡子，幫助我認識自我，了解自我，從而完善自我，駕馭自我，成為一個善于經營自己生活的成功者。漫漫人生路，它讓我在看清來路的同時，更清楚自己在面對怎樣的未來。

“真誠地欣賞與贊美他人”是我讀完此書最深的感觸。這本書，讀一遍，只能了解一下大概，必須多讀幾遍，用心去體會其含義，所謂“知己知彼，百戰不殆”，戰場上如此，生活中亦然。一個了解對方更了解自己的人才可以在生活中游刃有余，立于不敗之地。《人性的弱點》是卡耐基思想與事業的精髓，全書通過栩栩如生的故事和通俗易懂的原則，從人性本質的角度，挖掘出潛藏在人體內的60大弱點，一個人只有認識自己，不斷改造自己才能有所長進，直至成功!卡耐基寫得并不是很深奧的，寫的都是平常的小事，但書中又嵌入了卡耐基的藝術靈魂。他對這些小事作出的反應，是我從未想到過的，使我的心靈受到了震撼，也使我感到自己是那么渺小。世界并不會因為失去卡耐基而停止轉動，卻因為有了他而轉得更好。卡耐基先生以他對人性的洞見，利用大量普通人不斷努力取得成功的故事，通過他的演講和書，喚起無數陷入迷惘者的斗志，激勵著我們后人不斷取得輝煌的成功。

《人性的弱點》這本書中的提示與建議又有著極強的可操作性，用一句話來概括就是：認清人性中的弱點，當我們辦事的時候針對這些弱點下手，就會事半功倍，順利成功。再次讀《人性的弱點》，讓我領悟到：這弱點，既可以是自己的，也可以是他人的。了解的他人身上的弱點，就可以使我們每一個人在日常的交往中順利進展;了解了自身的弱點，可以使自己揚長避短，凸現自己的優勢，從而建立美好的人生。在國企上班，我時刻提醒自己要居安思危，要不斷地提高和充實自己。

在書中，作者談到了我們在生活、工作中要學會真誠的贊賞他人。卡耐基說：“天底下只有一種方法可以促使他人去做任何事情——給他想要的東西。“”在你每天的生活之旅中，別忘了為人間留下一點贊美的溫馨，這友誼小火花會燃燒友誼的火焰。”是啊!

卡耐基說：“人就是這樣，做錯事的時候只會怨天尤人，就是不去責怪自己。”也許這句話我們并不陌生，而且經常用到，只是我們將其作了少的改動而已，改動之后就變成了，“他就是這樣，做錯事的時候只會怨天尤人，就是不去責怪自己。”看似細微的差別，可是差之毫厘，謬以千里。當你用一個手指指著別人說這句話的時候，也許另外的手指正指著你自己!卡耐基一語道破人了這一劣根性。我們總是喜歡高高在上，談論別人的是非對錯，為什么就不能對照他們，審視一下自己呢?別人做的不好時，是否自己做的就完美無暇呢?當你認識到自己也會犯錯誤的時候，你又會上升到一個高度，總結出一個亙古不變的真理：“人非圣賢，孰能無過?究竟病源是因為人們之間缺少理解和寬容。我永遠記得電視劇《還珠格格ii》大結局時，紫微為皇后求情時的一句話，那就是“人生最大的美德是饒恕”，當我們每天擠公交車別人不小心踩到你的腳時，當我們每天走在路上別人不小心撞到你時，你是怎樣的態度呢?怨氣十足破口大罵還是饒恕別人善待自己?我們考慮事情總是習慣于站在自己的立場上去思考，于是，別人所做的一切與己相異時都是錯的，同時對于別人來說，豈不亦然!可是如果雙方都能站在別人的角度審視一下自己的話，結果定會截然不同的。站在別人的角度審視自己是需要理解和寬恕別人的素質和修養的。只有不夠聰明的人才批評和抱怨別人——的確，很多愚蠢的人都這么做。我們只有學會真誠地關心身邊的朋友，才能贏得朋友們最大的信任。

再次讀這本書，它給了我啟發，使我準備好了良好的心態來面對未來將要發生的一切。

首先，我要改變我自己，要學會以快樂的態度對待生活、工作。書中說：“不要忘記，快樂并非取決于你是什么人，或你擁有什么，它完全來自于你的思想。”我相信，快樂源于心。有一則古老的。

格言。

希望與大家共勉：“人的生命只有一次所以任何能貢獻出來的好與善我們都應現在就去做。不要遲緩不要怠慢因為你就活這么一次。”愛默生說過：“我遇見的每一個人或多或少是我的老師因為我從他身上學到了東西。”如果這話對愛默生來講都是正確可行的那么對我們每個人則更是如此。讓我們不要老是想著自己的成就、需要而應盡量去發現別人的優點然后不是逢迎而是出自真誠地去贊賞他們。要“真誠、慷慨地贊美”而人們也會把你的言語珍藏在記憶里終生不忘。

正如卡耐基先生所言：“一個人的成功，只有15%歸結于他的專業知識，還有85%歸于他表達思想、領導他人及喚起他人熱情的能力。”所以，我想：只要我們不斷反復研讀《人性的弱點》，它必將有助于我們獲得成功所必備的那85%的能力。

現在，我把這本讀物推薦給想要不斷完善自己的你，希望看了它以后有所感悟，有所改變。我們不必把它視為足以供奉的經典，它是一本輕松的讀物，是一本放在床頭，反思自己，修正路線的一面鏡子。

人們說：正確的思想會使人享受正確而快樂的人生!祝愿《人性的弱點》的每一個讀者朋友都有一個充實而快樂的的人生。

大學生倫理學讀后感（模板21篇）篇十七

斯賓諾莎是17世紀歐洲理性主義哲學家的代表，和同時期的其他哲學家相比，他更重視倫理學，致力于知識和倫理的結合，并且其一生都在踐行自己的倫理學，所以斯賓諾莎是思想自由、品德高尚的哲學家的榜樣，同時斯賓諾莎的幸福成為精神幸福，就像柏拉圖戀愛成為精神戀愛的代名詞，所以斯賓諾莎的思想遺產主要就在其理性倫理學。

斯賓諾莎為了克服笛卡爾的身心二元論，設定了一個實體（自然或者神）來統一身體和心靈，即把可廣延的物質和可思想的心靈看作實體的兩種屬性，屬性并且會以“樣式”方式出現在具體事物當中；而人則分有物質和心靈兩種屬性，分別對應著人的身體和思想，思想的內在標志是真觀念，主要表現為理性知識和直觀知識，真觀念沒有對象，表現出清晰、真理、確定、必然、永恒等特征，其倫理學的追求就是用理性認識真觀念，用真觀念駕馭思想的其他樣式（個別觀念），“心靈一旦認識了這個真觀念，則我們就可以明了真觀念與其他表象之間的區別”，“若心靈愈能認識到自己的力量，則它就愈易于指導它自身，建立規則來輔助求知。如果心靈對自然法則的知識愈增加，則它就更易于抑制它自身使它不要馳騖于無用的東西”；思想還表現在個別事物的觀念上，這觀念主要有外在的物質或者身體引起，身體對于思想來說，除了身體的感觸而引發的感性外，心靈可以說對身體一無所知，這種感性在知識上表現為意見或者想象，對個別事物的觀念或者知識是有對象的，表現出模糊、不確定、意見、片面、偶然等特征，所以是理性要規整的對象，人對外在事物比如財富、榮譽和感官快樂的追求，使它們在人心靈產生的快樂、痛苦和情緒等都屬于這類對象，這些由外在事物引其心靈的感性知識就是理性要控制的對象。

首先，斯賓諾莎肯定了這些情感的意義，他用了數學的例子，數學中的負數和復數都是虛構的，相對于實數來說就是不存在的，但是如果沒有負數和復數，數學推理將無法進行，所以情感對于理性來說必不可少。

其次，人生不可能一步就認識到真觀念，需要一步步走向真觀念，應該把對感官快樂、資財和榮譽得追求看作手段而不是目的，看作達到人生至善目的過程中必須超越的階段，超越感官快樂就是第一步，超越資財又是一步，超越榮譽又是一步，經過這逐級超越人才會認識到真正的善；“特別是當我確切認識到，如果把追求財富、榮譽、肉體享樂當作自身目的，而不把他們當作達到其他目的手段，實在有百害而無一利時，則我的心靈便愈覺得沉靜不為所動。但是，反之，如果只認對于財富、榮譽及快樂的追求為手段而非目的，則它們就會受到一定的節制，這不但沒有什么妨害，而且對于我們所以要把它們作為手段去追求的那個目的的實現，也有很大的幫助，這一點我得便將加以適當的說明”。

最后，將獲得財富、榮譽和感官快樂看作起點而不是終點，對其追求必須要做到節制和超越，即當你真正擁有財富的時候，而不把人生目的停留在此，而是超越它，經過這個階段才能把求真當作人生最終目標；畢竟一個窮人說自己多么看不起財富，總讓人有偽善的感覺，只有得到然后能放下這才算進步。

大學生倫理學讀后感（模板21篇）篇十八

事為什么而做，人為什么而活？這個問題就是倫理學要回答的根本問題。

或者說在外部世界的擠壓中，有多少人愿意想這個問題。改變自己能有多大的決定性？

依愿而行。這是書本給予的答案。對與不對，無從判斷。但一個人應該內心強大，應該聽從內心的召喚。否則就會糾結。當然，這種召喚不是隨意的，需要三思而行。

很多價值判斷，越來越模糊。但可以確定的一點是，我們還擁有自由，選擇的自由。

沒有人可以替我們自由，有些事必須做出選擇，去做。

如果想得到一個東西，必須去爭取，并愿意承擔后果。這或許就是自由在日常生活中的體現。

大學生倫理學讀后感（模板21篇）篇十九

起初，看到的是黛玉的孤傲，寶釵的圓滑，湘云的爽朗，王熙鳳的潑辣……后來，看到了黛玉對愛情的純真，對封建教條的不滿。寶釵對婚姻反應的冷淡，是一個封建世俗的守衛者……判詞“可嘆停機德，堪憐詠絮才！玉帶林中掛，金簪雪里埋。”寫的便是黛玉和寶釵。“可嘆停機德”說寶釵是合乎封建道德標準的賢妻良母，“金簪雪里埋”描繪了寶玉出家，一人獨守空閨的悲涼。“堪憐詠絮才”稱黛玉有謝道韞詠絮之才，“玉帶林中掛”黛玉淚枯而死，寶玉出家為僧。

黛玉和寶玉的愛情悲劇不僅是家庭悲劇，更是社會悲劇。王熙鳳在得到賈母的態度后，用寶釵替代黛玉演了一處“偷梁換柱”。結果便是黛玉的死，寶玉的心灰意冷。

紅樓里眾多人物，獨愛黛玉，她的孤傲，她的天真，她的才氣，她對愛情的純真，深深感染了我。她沒有寶釵的機靈圓滑，沒有王熙鳳的權術，沒有湘云的英朗直爽……一個多淚多傷的女子，即便出生便擇定了家庭軌跡，即便出生便注定死的凄涼，她依舊敢愛敢恨，臨死前的那句，“寶玉，你好……”更是悲涼。一首《葬花詞》是她不愿受辱，不甘低頭屈服，好強要勝的情緒宣釋。“儂盡葬花人笑癡，他年葬儂知是誰？”意為現在別人笑我葬花癡傻，他年別人葬我可知我是誰么？暗含了自己命不如花，道盡了心中苦楚。這樣一個格格不入，多淚多傷的女子是那樣的凄美。

盡管如此，她最終是在賈府垮到前離開這是非之地的，否則以她的脆弱，恐怕受不了那么大的刺激。寶玉是個紈绔子弟，他不是一個頂天立地的男子漢，他能給予黛玉的甚實很少，談不上保護與安慰。他自己尚且是需要別人保護的弱者，所以在他身邊。黛玉是得不到幸福的。

所以能帶著回憶離開他，是種幸福。寶玉自己能給予黛玉的只是幾句好話，他連癡情都談不上。看看寶釵的下場，不得不說黛玉是幸福的。當然有人說寶釵需要的只是寶二奶奶的寶座，她并不在乎寶玉，是這樣嗎？難道有個天生喜歡孤獨的女子嗎？不管怎么說，寂寞地獨守空房總是悲慘的，何況的所謂寶二奶奶的寶座，她是不是坐上了還是問題。

《紅樓夢》緣起靈河畔一抹降珠草，受神瑛侍者澆灌，又因澆灌過多故五內郁結。這也就是寶玉與黛玉悲慘愛情的寫照了吧！

大學生倫理學讀后感（模板21篇）篇二十

幸福是古典倫理學的核心問題之一，也是現代倫理學始終繞不開的基本問題。在諸多學說中，《尼各馬可倫理學》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學說被稱為古希臘哲學史中對幸福認識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實現幸福這幾個方面就亞里士多德關于幸福問題進行了闡釋，進而引導青年學生形成正確的幸福觀。

幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學的角度考慮，在《尼各馬可倫理學》的第一卷和第十卷的一些章節當中對關于幸福的內涵進行了詳細的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關于幸福觀的主要內容和實現途徑進行研究歸納，以求引導青年學生形成正確的幸福觀。

亞里士多德從人活動的特殊性出發，對人的活動和實現活動進行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強德性、獲得幸福。

（一）幸福是最高善。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。”這句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實踐活動、技藝和科學，它們的目的也許是多樣性，有的是因為其他目的而被選擇，有的則是因其自身而被選擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因為人們做任何事情的目的都是為了其幸福本身。因此，追求幸福、實現最高的善是人類一切活動的最終目的。

幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因為自己本身而不是因為自身之外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們為其追求而且也能實現，因為它應有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。

亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內涵，將目的與善聯系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實踐活動的內在驅動力，正因為幸福是最高善，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。

（二）幸福是合乎德性的現實的實踐活動。

1.幸福是一種現實的實踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進行勞動、工作，也就是說我們只有通過實踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應的部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現實的實踐活動。

人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質區別，而“善”就是特殊功能所發揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實踐，我們的生命也因努斯的運用而別于其他物種。寧愿在寶馬車里哭泣，也不愿在自行車上笑，這是現實中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸福”。說白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸福看似得來容易，實際付出了很大的代價。無論是付出實際的勞務還是精神上的體貼關愛，必須通過自身的現實的實踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現實實踐活動。

2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認為德性是幸福實現的前提，是構成幸福的首要因素。“一旦沒有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪。”“只有那些有德性的人、行為高尚的人才有可能實現幸福。”這里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節制、勇敢等）。人活動目的的實現要借助人的理性思維，我們只有在實踐理性的現實活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因為幸福是自足的，是最高善的，所以這種實現活動應該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結合。

在《尼各馬可倫理學》第十章第七節中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現活動構成了完善的幸福。而這種實現活動，如已說過的，也就是沉思。”這段話說明沉思是合乎德性的實現活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫·托爾斯泰在《安娜·卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發自內心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現在具體的事情上的。

之前新華公布過一個“中國居民生活質量”報告，調查結果是農村居民的幸福感比城鎮居民的幸福感強。這一結果說明物質上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網發布的《2015中國人婚戀狀況調查報告》，結果顯示不同年代群的幸福感均值在6—7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調查還表明學歷較高者幸福指數也高，學歷與幸福指數呈正相關。得出“95后”幸福感最差這樣的調查結果一個原因是出于社會轉型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學歷越高者幸福感越強說明在幸福感受的體會上，精神比物質更重要，進行沉思現實活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸福”論斷。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學》中講述了幾條通往幸福的途徑，結合其方法途徑和現實生活寫出幾點有關幸福的思考。

（一）加強德性的培養。

亞里士多德把德性和幸福緊密聯系在一起的幸福觀告訴我們：人們為了追求幸福，就需要提升自身的德性。所以每個人特別是青年人，要在經濟全球化時代，在信息呈爆炸性態勢的今天，要嚴格要求自己，有自己的獨立思考，不能隨波逐流。在道德養成方面要加強德性的規范，遵守社會公德，做到誠實守信，成為一個文明人，使自己變為一個有德性的人。

《尼克馬可倫理學》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內心的善行，就不稱之為幸福。”在公交車上看到老人上車不由自主就會讓座，之后內心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質為目的的內心善行的外現。相反，比如現在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實施自己的德性，以致由此類現象衍生出來的暈輪效應使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現象折射出人們德性在當今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗。人們開始通過對物質利益毫無節制的追求，開始被不好的風氣影響，仿佛只有物質的滿足才能獲得內心的富足和歡欣，實則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。

此外，亞里士多德認為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性——沉思。亞里士多德認為，沉思是最高等的一種實現活動，因為它是我們身上的最好部分——努斯活動。沉思比其他活動更為連續和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產生任何其他東西。亞里士多德認為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。

（二）踐行合乎德性的現實活動。

在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質，并不能像擁有財產那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機遇的禮物。幸福是通過學習、某種習慣或訓練而獲得的，只有進行合德性的現實活動才能獲得幸福。”行為主體只有通過合乎德性的道德實踐，通過自己的努力和創造所進行的活動，才能體感幸福，實現幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質，又要求人們自覺地在德性的引導下，以積極主動的心態踐行現實活動。總之，人們想要獲得幸福，就要主動踐行合乎德性的現實活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點忽視了人性的現實性，也因此遭到人們的質疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實踐相結合。

（三）需要外部條件的支持。

亞里士多德認為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財富或權力等外在條件，甚至包括運氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機遇和運氣，也是不可能實現幸福的。亞里士多德對好運是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運的原因。”但是，這些外在的東西不能過度，受到錢財他物的強制或挾持所生活著的狀態都不是我們追求的善和幸福。財富不應只是物質層面上的擁有，還應是精神層面上的富足，物質財富只能起到保障作用，處于基礎層次。而合乎德性的精神財富才是高級別的，人們應追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補充，但是也不能過分地依賴外部條件。

梭倫曾表示過人們在物質生活的追求上不應太過，中等水平節儉點就好。亞里士多德認同他的觀點，認為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因為幸福也不是無本之源，它也是需要一定的物質基礎的。亞里士多德認為人的幸福是需要外部機遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當然也不能說不幸，因為真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的實踐活動，同時也得借助于外在的幸運對其進行補充。一般來說，有物質財富比沒有帶給人們的幸福感要更強一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定。總而言之，亞里士多德認為的幸福基于自足的生活資料，不需要過多的財富，因為幸福更多的來源于精神層面。

（四）倡導集體主義原則。

亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關聯在一起。個人幸福和城邦幸福的關系亦如個人利益和國家集體利益的關系，是整體與部分的關系。每一位青年才俊都應致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰亂紛飛的年代是沒有個人幸福可言的，有的只是人人自危。所以要想實現個人幸福就要有集體主義原則，關乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。

綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現實有著重要的指導意義。告誡人們只有加強德性，以中庸之道行事，才能在實踐中創造幸福、實現幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導人們提高自身的集體主義價值觀，通過實現國家的利益達到個人的幸福。

大學生倫理學讀后感（模板21篇）篇二十一

根據一些古籍的記載，我們可以了解到亞里士多德寫了一百七十本書，其中僅剩四十七本被保存至今。并且這些作品都不夠完整，大部分都是一些他演講的筆記，因為在亞里士多德生活的年代中，哲學的主要活動還是集中在與人進行一種口頭的辯論這一形式上。他的著作中所涉及的領域非常廣泛，并且通過對他的老師柏拉圖的觀點進行批判的基礎上，繼承了老師的許多思想，他的主要思想包括：“沒有天生的觀念”、“一件事物的形式乃是這一事物的特征”、“自然界有各種不同的原因包括‘目的因、‘形式因、‘質料因、‘動力因”等，其中《尼各馬可倫理學》中所體現的思想就是亞里士多德倫理學的突出表現。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中所談的“友愛”一詞與我們今天所談的“友愛”一詞大不相同。在今天，我們談到友愛，大多情況下都是指朋友之間的感情，而亞里士多德所提到的友愛卻有著更加廣泛的含義：它既可指朋友之間的關系，同時還包括父母與子女之間、男人與女人之間、統治者與被統治者之間、老年人與青年人之間的關系等。亞里士多德這里友愛，與他的老師柏拉圖所提的“愛欲”有所區分，柏拉圖所談的“愛欲”更多的強調的是肉體欲望，而亞里士多德所談的友愛“是一種德性或包含一種德性”、“是生活最必須的東西之一”，同時“還是把城邦聯系起來的紐帶”，因為“沒有人愿意過沒有朋友的生活”、“如果人們都是朋友，便不會需要公正；而如果他們僅只公正，就還需要友愛”。

在亞里士多德看來，人們生活就是為了追求幸福，人們的技能、選擇與決定，都是將善作為最高的目標，友愛更是善的一種表現形式。那么，什么是善呢？我認為善就是人的一生所追求的東西，生活中我們用一生去為之奮斗的目標就是可行的善。亞里士多德將那些因永恒的自身價值而非物質欲求的東西稱之為善的最高層級，與其它方面相比，幸福是善的最顯著表現形式，我們總是因為幸福自身而非其外在物質條件而選擇和追求它。友也愛是善的一種基本表現形式，它也帶有善的特性，因此，真正的友愛也是源于內在真我的感受，本我的自足，自身的價值而非外在的物質，這也是與柏拉圖的觀點不同的地方。

亞里士多德又根據三種可愛的事物將友愛分成了三種類型，其中三種可愛的事物即：善的事物、令人愉快的事物和有用的事物，因此三種友愛便為：基于快樂原因的友愛、基于有用原因的友愛與完善的友愛。基于快樂與有用這兩種原因的友愛雙方，他們之間并不是因為他們對彼此自身所具有的德性而愛對方，只是因為對方能夠為自己帶來快樂或者對方能為自己所用而已。但完善的友愛確實“好人和在德性上相似的人之間的友愛他們相互間都是因對方自身之故而希望他好的人才是真正的朋友。”同時他還根據政治共同體的政體形式區分了不同種類的友愛，在此不做多說。

友愛作為生活的必需品，是一種生活的選擇。現代西方所倡導的利己主義觀念，更加強調對于自我價值的實現，從而忽視了人與人之間的聯系與交往，忽視了共同體存在的作用，但是為了人類更好的生存和延續，共同體之間的溝通與合作顯的尤其重要，因此在生活中倡導友愛這一理念是十分必要的。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中用了兩章的篇幅來談友愛，可見其對于友愛觀的重視。他還從個體的角度出發，通過城邦生活中人與人之間交流溝通的關系進一步擴充了柏拉圖對于“友善”這一概念的定義，并將“友善”延伸至“友愛”，同時還將其區分為三個層次，即善的友愛、快樂的友愛和實用的友愛。這三種友愛觀對于我們追求人與人之間的和諧發展從道德層面提出了不同等級的要求，有利于促進我們共同構建社會主義和諧社會的進步以及實現人類的全面發展，這不僅是我們個人全面發展的必然要求同時也為我們實現偉大的“中國夢”提供了條件。